El deseo de ser reconocido por los otros es inseparable del ser humano. Es más, este reconocimiento le es tan esencial que, según Hegel, cada uno está dispuesto a poner en juego su propia vida para conseguirlo. No se trata, en efecto, sencillamente de satisfacción o de amor propio, más bien es sólo a través del reconocimiento de los otros que el hombre puede constituirse como persona.

Persona significa en el origen “máscara”, y es a través de la máscara que el individuo adquiere un rol y una identidad social. Así, en Roma, cada individuo era identificado por un nombre que expresaba su pertenencia a una gens, a una estirpe, pero esta estaba, a su vez, definida por la máscara de cera del antepasado que toda familia patricia custodiaba en el atrio de su propia casa. De aquí a hacer de la persona la “personalidad” que define el lugar del individuo en los dramas y en los ritos de la vida social, el paso es breve, y persona terminó por significar la capacidad jurídica y la dignidad política del hombre libre. En cuanto al esclavo, así como no tenía ni antepasados, ni máscara, ni nombre, tampoco podía tener una “persona”, una capacidad jurídica (servus non habet personam). La lucha por el reconocimiento es, entonces, la lucha por una máscara, pero esta máscara coincide con la “personalidad” que la sociedad le reconoce a todo individuo (o con el “personaje” que ésta hace de él, con su complicidad más o menos reticente).

No sorprende que el reconocimiento de la propia persona haya sido por milenios la posesión más celosa y significativa. Si los otros seres humanos son importantes y necesarios, es sobre todo porque pueden reconocerme.
Incluso el poder, la gloria, las riquezas, a los que los “otros” parecen ser tan sensibles, tienen sentido, en último término, sólo en vista de este reconocimiento de la identidad personal. Se puede ciertamente, como se dice que le gustaba hacer al califa de Bagdad Harún al-Rashid, caminar de incógnito por las calles de la ciudad vestido como mendigo; pero si nunca hubiera un momento en que el nombre, la gloria, las riquezas y el poder fueran reconocidos como “míos”, si, como algunos santos recomiendan hacer, yo viviera toda la vida en el no-reconocimiento, entonces también mi identidad personal estaría perdida para siempre.

En nuestra cultura, la “persona-máscara” no tiene, sin embargo, sólo un significado jurídico. Esta también ha contribuido de modo decisivo a la formación de la persona moral. El lugar en el que se desarrolló este proceso fue ante todo el teatro. Y, a su vez, la filosofía estoica, que modeló su ética sobre la relación entre el actor y su máscara. Esta relación está definida por una doble intensidad: por un lado, el actor no puede pretender elegir o rechazar el rol que el autor le ha asignado; por otro lado, tampoco puede identificarse sin más con este rol. “Recuerda —escribe Epícteto— que tú eres como un actor en el rol que el dramaturgo ha querido asignarle; breve, si lo quiso breve, largo, si lo quiso largo. Si quiere que interpretes el rol de mendigo, interprétalo convenientemente. Y haz lo mismo para el rol de lisiado, de magistrado o de un simple particular. A ti no te corresponde elegir el rol, sino interpretar bien a la persona que te ha sido asignada, eso depende de ti” (Manual, XVII). Y, sin embargo, el actor (como el sabio que lo toma como paradigma) no debe identificarse completamente con su rol, confundirse con su personaje. “Pronto llegará el día —advierte todavía Epícteto— en que los actores creerán que su máscara y sus vestidos son ellos mismos” (Disertaciones I, XXIX, 41). La persona moral se constituye, pues, a través de una adhesión y a su vez una distancia respecto a la máscara social: la acepta sin reservas y, al mismo tiempo, se diferencia casi imperceptiblemente de ella. Este gesto ambivalente y, a su vez, la distancia ética que abre entre el hombre y su máscara quizás en ninguna parte aparecen con tanta evidencia como en las pinturas o mosaicos romanos que representan el diálogo
silencioso del actor con su máscara. El actor se representa aquí de pie o sentado delante de su máscara, que sujeta en la mano izquierda o está apoyada sobre un pedestal. La actitud idealizada y la expresión absorta del actor, que tiene fija la mirada en los ojos ciegos de la máscara, testimonian el significado especial de su relación. Ésta alcanza su umbral crítico —y, a su vez, su punto de inversión— a comienzos de la Edad Moderna, en los retratos de los actores de la Comedia del Arte: Giovanni Gabrielli llamado “il Sivello”, Domenico Biancolelli llamado Arlequín, Tristano Martinelli, también él, Arlequín. Ahora el actor ya no mira su máscara, que incluso exhibe en la mano; y la distancia entre el hombre y la “persona”, tan matizada en las representaciones clásicas, se acentúa por la vivacidad de la mirada que dirige de manera decidida e interrogativa al espectador.

En la segunda mitad del siglo XIX las técnicas de policía conocen un desarrollo inesperado, que implica una transformación decisiva del concepto de identidad. Ahora la identidad ya no es algo que concierne esencialmente al reconocimiento y a prestigio social de la persona, sino que, en cambio, responde a la necesidad de asegurar otro tipo de reconocimiento, el del criminal reincidente, por parte del agente de policía. No es fácil para nosotros, acostumbrados desde siempre a sabernos registrados con precisión en archivos y ficheros, imaginar cuán ardua podía ser la verificación de la identidad personal en una sociedad que no conocía la fotografía ni los documentos de identidad. De hecho, en la segunda mitad del siglo XIX, es éste el problema central para aquellos que se concebían como los “defensores de la sociedad”, frente a la aparición y a la creciente difusión de la figura que parece constituir la obsesión de la burguesía de la época: el “delincuente habitual”. Tanto en Francia como en Inglaterra fueron votadas leyes que distinguían claramente entre el primer crimen, cuya pena era la prisión, y la reincidencia, que se castigaba en cambio con la deportación a las colonias. La necesidad de poder identificar con certeza a la persona arrestada por un delito se vuelve entonces una condición necesaria para el funcionamiento del sistema judicial. Fue esta necesidad la que empujó a un oscuro funcionario de la prefectura de policía de París, Alphonse Bertillon, a poner a punto, hacia el final de los
años setenta, el sistema de identificación de los delincuentes basado en la medición antropométrica y en la fotografía de filiación, que en pocos años se hizo célebre en el mundo entero como bertillonage. Cualquiera que por alguna razón se encontraba en estado de detención o de arresto era sometido inmediatamente a una serie de mediciones del cráneo, de los brazos, de los dedos de las manos y los pies, de la oreja y de la cara. A continuación, el individuo sospechoso era fotografiado tanto de frente como de perfil, y ambas fotografías se pegaban en la “tarjeta Bertillon”, que contenía todos los datos útiles para su identificación, según el sistema que su inventor había bautizado como “portrait parlé” [retrato hablado].

En los mismos años, un primo de Darwin, Francis Galton, desarrollando los trabajos de un funcionario de la administración colonial inglesa, Henry Faulds, empezó a trabajar en un sistema de clasificación de las huellas digitales que permitiría la identificación de los criminales reincidentes sin posibilidad de error. Curiosamente Galton era un partidario convencido del método antropométrico-fotográfico de Bertillon, cuya adopción en Inglaterra apoyaba; pero sostenía que el relevamiento de las huellas digitales era particularmente idóneo para los nativos de las colonias, cuyos rasgos físicos tienden a confundirse y a parecer iguales para un ojo europeo. Otro ámbito donde el procedimiento tuvo una aplicación precoz fue la prostitución, porque se creía que los procedimientos antropométricos implicaban una promiscuidad embarazosa con las criaturas de sexo femenino, cuyas largas cabelleras, por otro lado, volvían más difícil la medición. Es probable que hayan sido razones de este tipo, ligadas de algún modo a prejuicios raciales y sexuales, las que retardaron la aplicación del método de Galton más allá del ámbito colonial o, en el caso de los Estados Unidos, más allá de los ciudadanos afroamericanos o de origen oriental. Sin embargo, ya en los primeros veinte años del siglo XX el sistema se difunde en todos los Estados del mundo y, a partir de los años veinte, tiende a sustituir o a acompañar el bertillonage. Por primera vez en la historia de la humanidad, la identidad ya no estaba en función de la “persona” social y de su reconocimiento, sino de datos biológicos que no podían tener con ella relación alguna. El hombre se quitó
esa máscara que durante siglos había permitido que se lo pudiera reconocer, para confiar su identidad a algo que le pertenece de modo íntimo y exclusivo, pero con lo que no puede identificarse de manera alguna. Ya no son los “otros”, mis semejantes, mis amigos o enemigos, los que garantizan mi reconocimiento, y tampoco mi capacidad ética de no coincidir con la máscara social que he asumido: lo que ahora define mi identidad y permite reconocerme son los arabescos insensatos que mi pulgar teñido de tinta ha dejado sobre una hoja en un destacamento de policía. Es decir, algo de lo que no sé absolutamente nada, con lo cual y por lo cual no puedo identificarme de ningún modo ni tomar distancia: la vida desnuda, un dato puramente biológico.

Las técnicas antropométricas habían sido pensadas para los delincuentes y fueron por mucho tiempo su privilegio exclusivo. En 1943, el Congreso de los Estados Unidos rechazaba todavía la Citizen Identification Act [Ley de Identificación Ciudadana], que aspiraba a instituir para todos los ciudadanos carnets de identidad con las huellas digitales. Pero, por la ley que pretende que lo que ha sido inventado para los criminales, los extranjeros y los judíos tarde o temprano sea aplicado inevitablemente a todos los seres humanos en cuanto tales, las técnicas que habían sido elaboradas para los reincidentes se extendieron en el curso del siglo XX a todos los ciudadanos. Así, la foto de filiación, a veces acompañada también por la huella digital, se volvió parte integrante del documento de identidad (una especie de “tarjeta Bertillon” condensada) que gradualmente se iba haciendo obligatorio en todos los Estados del mundo. Pero el paso extremo se ha dado sólo en nuestros días y aún sigue en curso. Gracias al desarrollo de tecnologías biométricas que rápidamente pueden relevar las huellas digitales o la estructura de la retina o el iris a través de escáneres ópticos, los dispositivos biométricos tienden a salir de las jefaturas de policía y de las oficinas de inmigración para penetrar en la vida cotidiana. La entrada de los comedores estudiantiles, de las escuelas secundarias y hasta de las escuelas primarias (las industrias del sector biométrico, que actualmente conocen un desarrollo frenético, recomiendan acostumbrar a los ciudadanos desde pequeños a este tipo de control) en
algunos países ya está regulada por un dispositivo biométrico óptico, sobre el que el estudiante posa distraídamente su mano. En Francia y en todos los países europeos se prepara el nuevo carnet de identidad biométrico (INES)[1], provisto de un microchip electrónico que contiene los elementos de identificación (huellas dactilares y fotografía digital) y una muestra de la firma para facilitar las transacciones comerciales. Y, en la incesante deriva gubernamental del poder político, en el que curiosamente convergen tanto el paradigma liberal como el intervencionista, las democracias occidentales se preparan para organizar el archivo de ADN de todos los ciudadanos, tanto con una finalidad de seguridad y de represión del crimen como de gestión de la salud pública.

Desde muchos lugares se ha llamado la atención sobre los peligros que comporta un control absoluto y sin límites por parte de un poder que disponga de los datos biométricos y genéticos de sus ciudadanos. En manos de un poder semejante, el exterminio de los judíos (y cualquier otro genocidio imaginable), que se llevó a cabo sobre bases documentales incomparablemente menos eficaces, habría sido total y rapidísimo. Sin embargo, las consecuencias que los procesos de identificación biométrica y biológica tienen en la constitución del sujeto son aún más graves, porque pueden pasar inadvertidas. ¿Qué tipo de identidad puede construirse sobre datos meramente biológicos? Ciertamente, no una identidad personal, que estaba ligada a reconocimiento de los otros miembros del grupo social y, a su vez, a la capacidad del individuo de asumir la máscara social, aunque sin dejarse reducir a ella. Si ahora mi identidad está determinada en último término por hechos biológicos, que no dependen de ningún modo de mi voluntad y sobre los que no tengo el menor control, se vuelve problemática la construcción de algo así como una ética personal. ¿Qué tipo de relación puedo establecer con mis huellas digitales o con mi código genético? ¿Cómo puedo asumirlos y a su vez, tomar distancia de ellos? La nueva identidad es una identidad sin persona, en la cual el espacio de la ética que estábamos acostumbrados a concebir pierde su sentido y debe repensarse de principio a fin. Y hasta que ello no ocurra, es lícito esperar el colapso
generalizado de los principios éticos personales que han regido la ética occidental por siglos.

La reducción del hombre a la vida desnuda es hoy a tal punto un hecho consumado, que esta ya se encuentra en la base de la identidad que el Estado le reconoce a sus ciudadanos. Así como el deportado a Auschwitz ya no tenía nombre ni nacionalidad y era sólo ese número que se le tatuaba en el brazo, del mismo modo el ciudadano contemporáneo, perdido en la masa anónima, equiparado a un criminal en potencia, se define sólo a partir de sus datos biométricos y, en última instancia, a través de una especie de antiguo destino aún más opaco e incomprensible: su ADN. Y, sin embargo, si el hombre es aquel que sobrevive indefinidamente a lo humano, si siempre hay humanidad más allá de lo inhumano, entonces una ética debe ser posible incluso en el extremo umbral posthistórico en el que la humanidad occidental parece estar atascada, a la vez satisfecha y estupefacta. Como todo dispositivo, la identificación biométrica captura también, de hecho, un deseo más o menos inconfesado de felicidad. En este caso, se trata de la voluntad de liberarse del peso de la persona, de la responsabilidad tanto moral como jurídica que ella comporta. La persona (tanto en su aspecto trágico como cómico) es también la portadora de la culpa; y la ética que ella implica es necesariamente ascética, porque está fundada en una escisión (del individuo en relación a su máscara, de la persona ética en relación a la jurídica). Es contra esta escisión que la nueva identidad sin persona hace valer la ilusión, no de una unidad, sino de una multiplicación infinita de las máscaras. En el punto en que enclava al individuo en una identidad puramente biológica y asocial, le promete dejarlo asumir en internet todas las máscaras y todas las segundas y terceras vidas posibles, ninguna de las cuales podrá pertenecerle jamás en sentido propio. A ello se suma el placer, rápido y casi insolente, de ser reconocidos por una máquina, sin la carga de las implicaciones afectivas que son inseparables del reconocimiento operado por otro ser humano. Cuanto más ha perdido el ciudadano metropolitano la intimidad con los otros, cuanto más incapaz se ha vuelto de mirar a sus semejantes a los ojos, tanto más consoladora es la intimidad virtual con el dispositivo, que ha aprendido a escrutar su retina tan en profundidad. Cuanto más ha perdido toda identidad y
toda pertenencia real, tanto más gratificante es ser reconocido por la Gran Máquina, en infinitas y minuciosas variantes: desde la barra giratoria en la entrada del metro hasta el cajero automático, desde la cámara que lo observa benévola mientras entra en el banco o camina por la calle, el dispositivo que abre la puerta de su cochera, hasta el futuro carnet de identidad obligatorio que lo reconocerá inexorablemente siempre y en todo lugar por lo que es. Yo estoy ahí si la Máquina me reconoce o, al menos, me ve; estoy vivo si la Máquina, que no conoce sueño ni vigilia, sino que está eternamente despierta, garantiza que vivo; y no soy olvidado, si la Gran Memoria ha registrado mis datos numéricos o digitales.

Que este placer y estas certezas son falsos e ilusorios es evidente, y los primeros en saberlo son justamente quienes hacen una experiencia cotidiana de ellos. ¿Qué significa, en efecto, ser reconocidos, si el objeto del reconocimiento no es una persona sino un dato numérico? Detrás del dispositivo que parece reconocerme, ¿no hay también otros hombres que, en realidad, no quieren reconocerme, sino sólo controlarme y acusarme? Y ¿cómo es posible comunicar no con una sonrisa o un gesto, no con gracia o reticencia, sino a través de una identidad biológica? Sin embargo, según la ley que quiere que en la historia no se den retornos a condiciones perdidas, debemos prepararnos sin penas ni esperanzas para buscar, más allá tanto de la identidad personal como de la identidad sin persona, esa nueva figura de lo humano, —quizá, simplemente del viviente —, ese rostro más allá tanto de la máscara como de la facies biométrica que todavía no logramos ver, pero cuyo presentimiento a veces nos sobresalta de improviso en nuestras andanzas y en nuestros sueños, en nuestras inconsciencias y en nuestra lucidez.

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