En 2011 impartí un seminario en el Bryn Mawr College que titulé «Cuerpos en alianza» y que me ha servido como material de referencia para este texto. El título era de lo más acertado, como pronto se vería, aunque en el momento en que se me ocurrió no podía saber que llegaría a adquirir una fuerza y un carácter distintos. Así es que allí estaba yo, concentrada en aquel recinto universitario, mientras en Estados Unidos y en muchos otros países se concentraban multitud de personas para levantar su voz contra la opresión y la injusticia económica, pero también para desafiar al sistema capitalista o a alguna de sus variantes actuales. Otras veces, y posiblemente en paralelo, se juntaban para que se las percibiese, para que se las viese y oyese, como una fuerza y entidad política de carácter plural.

Podría pensarse que estas manifestaciones multitudinarias no eran más que una forma de expresar el rechazo colectivo a la precariedad impuesta en términos sociales y económicos. Pero en realidad son mucho más que eso. Lo que vemos cuando los cuerpos se reúnen en la calle, en la plaza o en otros espacios públicos es lo que se podría llamar el ejercicio performativo de su derecho a la aparición, es decir, una reivindicación corporeizada de una vida más vivible.

Aunque el concepto de responsabilidad se ha reinterpretado desde la perspectiva neoliberal de formas no exentas de controversia, continúa siendo un elemento crucial en la crítica a la creciente desigualdad. En la moralidad neoliberal únicamente somos responsables de nosotros mismos, no de los demás, y esta responsabilidad consiste antes que nada en ser autosuficientes económicamente en unas condiciones en que la autonomía ha quedado minada en términos estructurales. A los que no pueden permitirse pagar su atención sanitaria se los considera individuos desechables, al igual que a otros grupos que no cumplen con su obligada autosuficiencia. Y todos los que ven cómo se incrementa el desfase entre ricos y pobres, que son conscientes de que han perdido muchas formas de seguridad y de futuro, se encuentran además abandonados por un gobierno y una economía política que aumenta manifiestamente la riqueza de unos pocos a costa de la población en general. Por ello, cuando las personas se congregan en la calle, podría decirse que están allí pero a la vez aquí; que son individuos que persisten en su empeño, y que al juntarse nos transmiten la idea de que están en la misma situación, o al menos empieza a apuntarse esa concepción. Aun cuando no estén hablando o presentando las reivindicaciones que desean negociar, lo que ponen en acto es una petición de justicia: ellos, los cuerpos reunidos en aquel lugar público, dicen que «no son desechables» con estas palabras o con otras distintas; lo que expresan, por así decirlo, es: «Seguimos aquí, seguimos insistiendo, exigiendo más justicia, pidiendo que se nos libere de la precariedad, que se nos brinde la posibilidad de una vida vivible».

Exigir justicia es, qué duda cabe, algo que exige firmeza; pero además implica a los activistas en una cuestión filosófica de primer orden: qué es eso que llamamos justicia y a través de qué medios se puede plantear, entender y aceptar como tal. Si se ven envueltos en esta discusión es porque a veces se dice que, cuando los cuerpos se reúnen de ese modo, no son exactamente exigencias de justicia lo que están planteando, y que sus reivindicaciones no agotan el sentido de la justicia. Dicho de otro modo, que cualquiera de nosotros puede concebir alguna solución justa para los problemas que sufrimos en materia de sanidad, de educación pública, de vivienda y alimentación; y de ahí se colige que todos podríamos enumerar las injusticias percibidas en la colectividad y presentarlas como un conjunto de demandas concretas. No obstante, es muy posible que la exigencia de justicia esté presente en cada una de esas reclamaciones y que al mismo tiempo vaya necesariamente más allá de ellas. Esta es una concepción platónica, desde luego, pero aun no estando de acuerdo con la teoría de las Ideas puede verse que aquí entra en juego de diversas maneras. Porque, cuando los cuerpos se reúnen con el fin de expresar su indignación y representar su existencia plural en el espacio público, están planteando a la vez demandas más amplias: estos cuerpos solicitan que se los reconozca, que se los valore, al tiempo que ejercen su derecho a la aparición, su libertad, y reclaman una vida vivible. Como es natural, para que este tipo de reclamaciones sean registradas como tales han de darse ciertas condiciones. En las manifestaciones convocadas en Ferguson (Misuri) en el verano de 2014 hemos podido comprobar cómo algunas formas de protesta política —en este caso, contra la policía por haber matado a un negro cuando iba desarmado— rápidamente pierden la denominación de oposición pública para ser renombradas como «revueltas» o «disturbios».[1] En este caso, las acciones conjuntas de algunos grupos que expresan su oposición a la violencia estatal al final se perciben como actos violentos, aun cuando no impliquen violencia alguna. ¿Cómo podemos interpretar entonces el sentido que tales protestas quieren transmitir frente a la denominación que reciben por parte de sus oponentes? ¿Se trata de una forma política de la performatividad que por su propio carácter, activo y plural, merece una consideración especial?

Hay una cuestión que me plantean muy a menudo: ¿cómo se puede proponer una teoría sobre la performatividad de género para luego centrarse en unas vidas precarias? Aunque a veces haya tratado de dar respuesta a aspectos biográficos, en esta cuestión sigue habiendo algo teórico que quisiera investigar: ¿cómo se vinculan ambos conceptos, performatividad y precariedad, si es que existe alguna conexión entre ellos? Puede parecer que antes estaba más interesada en la teoría queer y los derechos de las minorías sexuales y de género, y que últimamente prefiero escribir en un sentido más general sobre el modo en que las guerras y algunas otras condiciones sociales acaban determinando que haya ciertas poblaciones que no son dignas de ser lloradas. En El género en disputa (1989)[*] ya se apuntaba que algunos actos realizados individualmente tienen, o pueden tener, efectos subversivos sobre las normas de género. Ahora me dedico a analizar las alianzas que pueden establecerse entre ciertas minorías o entre poblaciones consideradas desechables; o, para ser más concretos, lo que me interesa averiguar es cómo la precariedad —ese término generalizado y, en cierto sentido, mediador— podría operar, o está operando ya, como un campo en donde se pueden establecer alianzas entre ciertos grupos que, aparte de ser considerados desechables, no tienen mucho más en común, y entre los cuales surge a veces la desconfianza y el antagonismo. Una de las cuestiones que posiblemente sigue presente en mi pensamiento, pese a que ahora me ocupe de otros asuntos, es la idea de que la política relativa a la identidad no logra presentar una concepción más amplia acerca de lo que significa, políticamente, vivir juntos, unidos, superando nuestras diferencias, en una proximidad que a veces nos viene impuesta. Sabemos que la vida en comunidad, pese a sus dificultades, es siempre un imperativo ético y político. Es más, la libertad se ejercita muy a menudo junto a otras personas, aunque no necesariamente en unión o conformidad con ellas. No es que se asuma o produzca una identidad colectiva, sino que más bien se establecen relaciones dinámicas entre las personas, en las que puede observarse cómo se activa el apoyo, la disputa, la ruptura, la alegría y la solidaridad.

A fin de entender esta dinámica voy a investigar dos ámbitos teóricos condensados en los términos performatividad y precariedad, para plantear después cómo podríamos considerar el derecho a la aparición como un marco para la coalición, de manera que las minorías sexuales y de género puedan aliarse con poblaciones consideradas precarias. Cuando se habla de performatividad es para aludir a unos enunciados lingüísticos que, en el momento en que son pronunciados, crean una realidad o hacen que exista algo por el simple hecho de haberlo expresado. Fue el filósofo J. L. Austin quien presentó este concepto, pero ha sido revisado y modificado por pensadores como Jacques Derrida, Pierre Bourdieu y Eve Kosofsky Sedgwick, por citar solo a algunos de los más relevantes.[2] Según Austin, un enunciado crea aquello que expresa (ilocucionario) o tiene efectos o consecuencias una vez expresado (perlocucionario). Pero ¿por qué iba a interesarse la gente en esta teoría relativamente abstrusa de los actos de habla? Da la impresión de que la performatividad no es sino una manera de decir que un lenguaje, por su propia fuerza, puede crear algo nuevo o poner en juego ciertos efectos o consecuencias. No es casual que generalmente se reconozca a Dios como el primer performativo: «Hágase la luz», dijo, y súbitamente la luz se hizo. O que aquellos presidentes que entablan guerras vean materializarse los conflictos bélicos a resultas de sus declaraciones, de la misma manera que un juez de paz que declara a dos personas casadas produce, en las condiciones legales establecidas, el propio acto del matrimonio como consecuencia de su declaración. No se trata solamente de que el lenguaje actúa, sino de que lo hace con mucha fuerza. Y entonces ¿cómo se convierte una teoría performativa de los actos de habla en una teoría de la performatividad de género? En el caso del género, debemos tener en cuenta que generalmente son los médicos quienes declaran que un recién nacido es un varón o una hembra, y en el caso de que su enunciado no fuera audible, la casilla que marcan en los documentos legales que han de enviarse al registro no deja lugar a dudas. En mi opinión, a la inmensa mayoría nos han determinado el género a base de marcar una casilla y encajarnos en una categoría concreta, pese a que en algunos casos, especialmente quienes se encuentran en condiciones intersexuadas, puede que haya llevado algún tiempo elegir la casilla adecuada, o puede que haya sido borrada varias veces, o quizás se haya demorado ex profeso el envío de la información pertinente al registro. En cualquier caso no cabe duda de que había algo gráfico en ese momento que alumbró el género para la mayoría de nosotros, o quizás fue simplemente la exclamación de alguna persona, que proclamó en voz alta el sexo del recién nacido (aunque, en ocasiones, esta primera exclamación adopta más bien la forma de una pregunta: alguien ansía tener un hijo varón y, una vez nacido, solo puede inquirir: «¿Es un niño?»). Si somos adoptados, la persona que decide incorporarnos a su familia tiene que seleccionar su preferencia en materia de género, o debe aceptar el nuestro cuando se inician los trámites de la adopción. En cierto sentido, todos estos son ejemplos discursivos de los comienzos de nuestra vida de género. Pero en realidad no era una sola persona la que decidía nuestro destino; en la mayor parte de los casos podría decirse que la idea de una autoridad soberana con unas capacidades lingüísticas extraordinarias ha sido sustituida por un complejo entramado de poderes, mucho más difuso, que atañen tanto al discurso como a las instituciones.

Entonces, si la performatividad es algo lingüístico, ¿cómo se convierten los actos corporales en performativos? Esta es la cuestión que tenemos que plantearnos si queremos entender la formación del género, pero también la performatividad de las manifestaciones multitudinarias. En el caso del género, esas primeras inscripciones e interpelaciones van acompañadas de las expectativas y fantasías de los demás, todas las cuales nos afectan en aspectos que en un principio escapan a nuestro control: las normas se nos imponen en términos psicosociales y poco a poco se nos inculcan. Aparecen cuando ya no se las espera, y se abren paso en nuestro interior, animando y estructurando nuestras propias formas de responsabilidad. No son normas que simplemente se impriman en nosotros, poniéndonos marcas y etiquetas como a tantos destinatarios pasivos de una máquina cultural. Estas normas también nos producen, pero no en el sentido de que nos creen o determinen en sentido estricto quiénes somos. Lo que hacen más bien es dar forma a modos de vida corporeizados que adquirimos a lo largo del tiempo, y estas mismas modalidades de corporeización pueden llegar a convertirse en una forma de expresar rechazo hacia esas mismas normas, y hasta de romper con ellas.

Uno de los ejemplos más claros es lo que sucede cuando nos negamos a aceptar los términos de nuestra asignación de género; es más, siempre se puede encarnar o poner en acto nuestro rechazo del género antes de expresarlo con palabras. De hecho, puede que seamos conscientes de que, al rechazar el género, estamos negándonos a que nuestra vida se ajuste a las normas derivadas del género asignado. Aunque en cierta manera nos veamos obligados a reproducir las normas de género, la policía encargada de vigilar que cumplamos con semejante obligación, a veces se duerme en el ejercicio de su deber. Y entonces nos salimos de la senda marcada, medio a tientas, y nos preguntamos si en alguna ocasión hemos actuado realmente como mujeres, o de un modo suficientemente femenino, o si hemos actuado de manera suficientemente masculina, o si la masculinidad queda bien ejemplificada en el chico que se supone que somos, o si nos encontramos perdidos y hemos acabado viviendo felices, o no tanto, en las categorías establecidas de género. Puede que nos hallemos perdidos al poner en práctica nuestro género; es algo que siempre está ahí y que puede llegar a marcar la propia definición de género. Las normas culturales de género tienen siempre una dimensión ideal, cuando no ilusoria, y aunque los seres humanos que han de adoptarlas quieran reproducir y asumir tales normas, ciertamente también son conscientes de que existe un persistente desfase entre estos ideales —muchos de los cuales entran en conflicto— y nuestros diversos intentos de corporeizarlos, por cuanto nuestra visión y nuestros objetivos son contrarios a los de otras personas. Si bien el género viene inicialmente a nosotros bajo la forma de una norma ajena, mora en nuestro interior como una fantasía que ha sido a la vez formada por otros, pero que también es parte de mi formación.

En cualquier caso, quisiera incidir aquí en algo bastante más sencillo, y es que el género es algo que recibimos todos, pero que no está inscrito en nuestros cuerpos como si fuéramos una pizarra pasiva obligada a llevar una marca. Sin embargo, en un principio nos vemos forzados a representar el género que se nos ha asignado, y esto implica que, aunque no seamos conscientes de ello, estamos siendo conformados por unas fantasías ajenas que se nos transmiten por medio de interpelaciones de todo tipo. Y pese a que representamos nuestro género continuamente, esta puesta en acto no siempre está en conformidad con ciertas clases de normas, y desde luego no siempre con la norma atribuida. Puede haber problemas de interpretación (porque entran en conflicto diversos planteamientos respecto al género que se tiene que desarrollar y a los medios de que ha de valerse), pero puede que se trate de aplicar una norma que contiene la posibilidad de no cumplirla. Aunque las normas de género nos precedan y actúen en todo momento sobre nosotros (y este es justamente uno de los sentidos de su representación), estamos obligados a reproducirlas, y cuando empezamos a hacerlo, siempre inconscientemente, algo sale mal, algo se tuerce (y aquí incide el segundo sentido de esa representación). Aun así, siempre se pone de manifiesto una cierta debilidad de la norma en cuestión, o bien hay convenciones culturales distintas que provocan confusión o conflictos con ciertas clases de normas; también puede suceder que en nuestra representación del género empiece a imponerse un deseo diferente, y entonces se desarrollan formas de resistencia y algo nuevo aparece, que no es precisamente lo que estaba previsto. El objetivo manifiesto de una interpelación de género, incluso en los primeros momentos, puede acabar materializándose en un propósito completamente distinto. Este cambio de objetivo tiene lugar en el curso de nuestra representación del género: nos vemos haciendo algo distinto, conduciéndonos de un modo que no coincide del todo con lo que los demás piensan de nosotros.

Aunque hay discursos reconocidos en materia de género —como por ejemplo, los del derecho, la medicina y la psiquiatría— y estos tratan de impulsar y sostener la vida humana en unos términos concretos de género, no siempre pueden frenar los efectos que ellos mismos provocan. Además resulta que no se pueden reproducir las normas de los géneros asignados sin una práctica corporeizada, y cuando alguna de esas normas se rompe, aunque sea de manera temporal, podemos observar cómo los objetivos que animan un discurso regulador cuando está representado en los cuerpos pueden llegar a provocar consecuencias imprevistas, dejando espacio a una experimentación del género que desafía las normas reconocidas. Asistimos entonces a la aparición del transgénero, del género queer y de las lesbianas (de apariencia femenina o masculina), además de modos hiperbólicos o discrepantes de masculinidad y de feminidad, e incluso áreas de la vida de género que están en franca oposición a todas esas categorías. Hace unos años intenté encontrar en la performatividad de género una forma de agencia que no era advertida, una agencia que sin duda no era ajena a la cultura, el poder o el discurso, pero que emergía de una manera importante a partir de sus propios términos, de desviaciones imprevistas, dando lugar a unas posibilidades culturales que podían disputar la hegemonía a todos esos regímenes institucionales (estructuras parentales incluidas) que querían conocer y normalizar el género por adelantado.

Por tanto, cuando decimos que el género es performativo, en lo que estamos incidiendo es en su puesta en acto: el género sería una clase determinada de práctica; y además destacamos que la aparición del género suele interpretarse erróneamente, como si fuera una señal de su verdad interna o inherente. El género sale a la luz a raíz de normas obligatorias que nos exigen convertirnos en un género o en el otro (generalmente en un marco de carácter estrictamente binario); la reproducción del género conlleva siempre una negociación con el poder; y, por último, cabe destacar que todo género reproduce unas normas y que cuando el género se pone repetidamente en acto, se arriesga a deshacer o modificar las normas en formas no previstas, de modo que la realidad del género puede quedar abierta a nuevas estructuraciones. Desde el punto de vista político (y quizás también desde el normativo), este análisis aspira a conseguir que la vida de las minorías sexuales y de género sea más factible, más vivible, tanto en aquellos cuerpos que no se ajustan al género establecido como en los que se ajustan demasiado bien (con un alto coste para ellos), para que puedan llegar a respirar y moverse libremente en los espacios públicos y privados, así como en todas aquellas áreas que confunden y cruzan estos dos ámbitos. Huelga decir que la teoría de la performatividad de género que he presentado nunca impone qué realizaciones [performances] de género son adecuadas o más subversivas y cuáles serían erróneas y reaccionarias, aun cuando yo considere todo un avance que algunas de ellas puedan mostrarse libremente en el espacio público, sin sufrir la violencia policial, el acoso, la criminalización y la patologización de que antes eran objeto. De lo que se trata es de suavizar la capacidad coercitiva de las normas sobre ciertas vidas de género —que no es lo mismo que superar o abolir esas normas— para que puedan disfrutar de una vida más vivible. Esta es una visión normativa del género, no en el sentido de que sea una forma de normalidad establecida, sino en cuanto que constituye una visión del mundo que quisiéramos ver hecha realidad. De hecho, el mundo en esas condiciones ideales tendría que salvaguardar las rupturas con la normalidad y ofrecer apoyo y acomodo a quienes se aparten de lo aceptado.

Posiblemente la precariedad, tal como yo la entiendo, siempre ha formado parte de este cuadro, ya que podría decirse que la performatividad de género es una teoría y una práctica que se ha enfrentado a las condiciones insostenibles en que las minorías sexuales y de género viven (y a veces también a esas mayorías de género que pasan por normativas a costa de graves consecuencias psíquicas y somáticas). Desde mi punto de vista, el término «precaridad» designa una condición impuesta políticamente merced a la cual ciertos grupos de la población sufren la quiebra de las redes sociales y económicas de apoyo mucho más que otros, y en consecuencia están más expuestos a los daños, la violencia y la muerte. Como ya he señalado en alguna otra ocasión, la precaridad no es más que la distribución diferenciada de la precariedad. Los grupos más expuestos a ella son los que más riesgo tienen de caer en la pobreza y el hambre, de sufrir enfermedades, desplazamientos y violencia, por cuanto no cuentan con formas adecuadas de protección o restitución. La precaridad se caracteriza asimismo porque esa condición impuesta políticamente maximiza la vulnerabilidad y la exposición de las poblaciones, de manera que quedan expuestas a la violencia estatal, a la violencia callejera o doméstica, así como a otras formas de violencia no aprobadas por los Estados pero frente a las cuales sus instrumentos judiciales no ofrecen una suficiente protección o restitución. Así pues, cuando utilizamos el término precaridad nos referimos a grupos de la población que pasan hambre o están en el umbral de la desnutrición, a los cuales se suministra un día alimentos pero al siguiente ninguno o solamente con cuentagotas (práctica imputable, por ejemplo, al Estado de Israel, que decide unilateralmente cuánta comida necesitan los palestinos de la Franja de Gaza para sobrevivir); y de la misma manera puede aplicarse también a todas aquellas personas cuya vivienda es meramente temporal o que se han visto privadas de ella. Se aplicaría también a las trabajadoras sexuales transgénero que tienen que defenderse de la violencia en las calles y del maltrato de la policía. A veces, estos grupos no cambian en su configuración y, en otras, hay variaciones en los sujetos que los integran. Pero cuando forman parte de una misma población, todos están ligados por esa condición precaria, sea repentina o prolongada, aun cuando se nieguen a reconocer tal vínculo.

En este amplio sentido de la palabra, la precariedad está relacionada con las normas de género, posiblemente de un modo manifiesto, pues sabemos que quienes no viven su género de maneras comprensibles para los demás sufren un elevado riesgo de maltrato, de patologización y de violencia. Por su parte, las normas de género intervienen en todo lo relativo a los modos y grados en que podemos aparecer en el espacio público, a los modos y grados en que se establecen las distinciones entre lo público y lo privado, y a cómo estas diferencias se convierten en un instrumento de la política sexual. Cuando me pregunto qué personas serán criminalizadas por el hecho de aparecer en público, lo que quiero decir es qué personas van a ser tratadas como delincuentes y presentadas como tales (lo que no siempre es lo mismo que ser considerado delincuente por una legislación que actúa de manera discriminatoria contra algunas expresiones de las normas de género o contra determinadas prácticas sexuales). ¿Quiénes van a quedar desprotegidos ante la ley o, más concretamente, privados de la protección policial, cuando estén en la calle, en el trabajo o incluso en sus hogares?, ¿quiénes quedarán abandonados por las instituciones religiosas, olvidados por las leyes? ¿Quiénes serán objeto de la violencia policial? ¿Quiénes verán rechazadas sus demandas por lesiones personales?, ¿quiénes serán estigmatizados y privados de derechos al mismo tiempo que son atraídos y satisfechos como consumidores? ¿Qué personas van a disfrutar de las prestaciones sanitarias reconocidas por la ley? ¿Quiénes verán reconocidas legalmente sus relaciones personales e íntimas, y quiénes se encontrarán con que a solo treinta kilómetros de distancia puede cambiar su condición legal, para bien o para mal? El estatus legal de muchas de esas relaciones (que atañen tanto a la pareja como a la crianza de los hijos) cambia radicalmente en función de la jurisdicción bajo la que uno se encuentre, según sea un tribunal religioso o uno civil, y dependiendo de si la tensión entre normativas que entran en conflicto se ha resuelto en el momento en que hemos aparecido en la escena pública.

El reconocimiento desempeña aquí un papel importante, pues si decimos que todos los seres humanos merecen el mismo reconocimiento, asumimos que a todos se los puede reconocer en la misma medida. Pero ¿qué sucede cuando en el campo de la aparición pública, muy regulado, no se admite a todas las personas y se imponen zonas de las que muchos están excluidos o directamente vetados desde el punto de vista legal? ¿Por qué se regula esta área de manera que solamente ciertas clases de individuos pueden aparecer en escena como sujetos reconocidos? De hecho, esta imposición sobre los modos de aparición funciona como una precondición que actúa sobre toda persona cuando quiere presentarse en público. Y esto significa que cuando se encarnan la norma o normas por las que se obtiene reconocimiento, se están ratificando y reproduciendo ciertas normas de reconocimiento sobre los demás, y por lo tanto se está constriñendo el campo de lo reconocible.

A partir de este punto podríamos preguntarnos, como hacen los movimientos que defienden los derechos de los animales, por qué solo se reconoce a los seres humanos y no a criaturas biológicas que no son humanas. ¿Acaso el acto por el cual se asegura a los humanos su reconocimiento selecciona implícitamente aquellos rasgos que se consideran distintos del resto de la vida animal? Esta idea, sin embargo, se cae por su propio peso, pues basta pensar en una criatura biológica definida como humana y que no es reconocida como tal: ¿por qué no goza de ese reconocimiento cuando se diferencia de algún modo en su existencia personal? ¿Cómo sería esa criatura biológica?, ¿qué rasgos tendría? Esta cuestión está ligada e imbricada en otra similar: ¿a qué seres humanos se considera humanos? ¿Cuáles son reconocidos en la esfera de la aparición y cuáles no? ¿Qué normas racistas, por ejemplo, operan en la distinción entre los que pueden ser reconocidos como humanos y los que no? Pensemos que estas cuestiones son centrales en ciertas formas de racismo arraigadas históricamente que consideraban a los negros criaturas animales. El simple hecho de que yo pueda plantear qué humanos están reconocidos como tales y cuáles no implica que existe un área dentro de lo humano que no es reconocible según las normas dominantes, pero que evidentemente puede ser reconocida en el campo epistemológico abierto por aquellas formas de conocimiento que no son hegemónicas. Por una parte se da una contradicción manifiesta: un grupo de humanos es reconocido como humano mientras que otro formado por el mismo tipo de criaturas biológicas no goza de ese reconocimiento. Puede que quien esto escribe considere a ambos igualmente humanos y en cambio otro grupo no lo vea así. Este último sigue basándose en algún criterio acerca de lo que constituye al ser humano, aun cuando no lo haya expuesto de manera explícita. Si este segundo grupo quiere argumentar su versión de lo humano se encontrará en dificultades, porque la idea de que un grupo es humano, incluso en términos paradigmáticos, implica introducir un criterio merced al cual todo aquel que tenga apariencia humana puede ser considerado como tal. Y este criterio avanzado por el segundo grupo no conseguirá labrarse el acuerdo necesario para imponerse como verdadero. Es un criterio que asume que en lo humano hay algo no humano y que este punto desempeña un papel clave en el paradigma de lo humano que él mismo defiende. En definitiva es una de esas ideas que puede volvernos locos, como es natural, y que parece correcta. Si queremos mostrar la ruptura que provocan esas normas de reconocimiento, que siempre establecen diferencias entre quienes deben ser reconocidos y quienes no merecen ese reconocimiento, tendremos que utilizar el lenguaje de la razón en formas no razonables, e incluso cometer algunos errores de lógica. Nos enfrentamos a dilemas crueles y a la vez curiosos: a unos humanos no se los reconoce como tales y, como no son humanos, no debemos referirnos a ellos como si lo fueran. Esto no es más que una manifestación de racismo en toda regla, que deja bien clara su contradicción aun cuando se nos imponga como norma. Aunque no pueda negarse que las normas de género se transmiten por medio de fantasías psicosociales que en principio no son obra nuestra, resulta fácil ver que las normas de lo humano están formadas por modalidades de poder que tratan de normalizar unas versiones de lo humano por encima de otras, bien sea estableciendo distinciones entre los humanos o ampliando el campo de lo no humano a voluntad. Preguntar por la manera en que estas normas se implantan y normalizan es el primer paso para no dar por sentada la norma, para cuestionarse cómo se ha establecido y puesto en práctica la norma y a costa de quiénes. Quienes han quedado eliminados o degradados por la norma que en teoría deberían encarnar tendrán que luchar por ser reconocidos, y esta será una lucha corporeizada en la esfera pública, donde tendrán que defender su existencia y su significación. Por tanto solo valiéndonos de un enfoque crítico respecto a las normas de reconocimiento podremos empezar a desmantelar las formas más dañinas de esa lógica que sustenta modalidades diversas de racismo y antropocentrismo. Y si aparecemos insistentemente en aquellos lugares y momentos en que se nos oculta, en que la norma nos elimina, la esfera de la aparición podrá romperse y abrirse a formas nuevas.

A una teoría crítica como esta se le presentan problemas lingüísticos de todo tipo: por ejemplo, ¿cómo denominamos a los que no aparecen como sujetos en el discurso hegemónico? Y a esta cuestión podríamos responder con otra bastante evidente: ¿cómo se refieren a sí mismos los que son excluidos? ¿De qué modo aparecen?, ¿de qué convenciones se valen? y ¿qué efecto tienen sobre los discursos dominantes que operan a través de la lógica aceptada? Pese a que el género no puede funcionar como un paradigma de todas las formas de existencia que luchan contra la construcción normativa de lo humano, sí que puede ser un punto de partida para pensar el poder, la agencia y la resistencia. Si aceptamos que hay normas sexuales y de género que determinan quiénes van a ser reconocibles y «legibles» para los demás, entonces veremos cómo lo «ilegible» puede llegar a constituirse como grupo, desarrollando a la vez formas de hacerse inteligibles entre ellos; y veremos también cómo estas personas se ven expuestas a la violencia de género y cómo esta experiencia común puede llegar a transformarse en la base de su resistencia.

Para comprender su falta de reconocimiento o, incluso, su reconocimiento falseado, es muy posible que tengamos que entender sus maneras de vivir —y pervivir— en los límites de las normas establecidas para el pensamiento, la corporeidad y la persona. ¿Existen formas de sexualidad para las que no contamos con palabras adecuadas porque las lógicas dominantes que determinan nuestra forma de pensar sobre el deseo, la orientación sexual, los actos sexuales y el placer no permiten que sean inteligibles? ¿No debería someterse a examen nuestro léxico común y pedir que recupere denominaciones y tratamientos formales hasta ahora menospreciados con el fin de abrir las normas que limitan no solo lo que puede pensarse, sino el simple pensamiento en vidas disconformes con su género?

La performatividad de género presume un campo de aparición para el género y un marco de reconocimiento que permite a este mostrarse en sus diversas formas; y como ese campo está regulado por normas de reconocimiento que son jerárquicas y excluyentes, la performatividad de género está por lo tanto ligada a las distintas maneras en que los sujetos pueden llegar a ser reconocidos. El reconocimiento de un género depende básicamente de que haya una modalidad de presentación para ese género, una condición para su aparecer; es lo que podemos denominar su medio o su modo de presentación. Con todo, no es menos cierto que el género puede presentarse en ocasiones de manera que utilice, reformule o incluso quiebre las condiciones establecidas de aparición, rompiendo con las normas existentes o incorporando normas tomadas de algún legado cultural inesperado. Aunque las normas parecen determinar los géneros que pueden aparecer, fallan a la hora de controlar la esfera de aparición, sobre la cual actúan como una policía ausente o fallida antes que como un eficaz poder totalitario. Es más, si reflexionamos más detenidamente sobre el reconocimiento, tendremos que preguntarnos si existe alguna forma de distinguir entre el reconocimiento parcial y el reconocimiento completo; y aún más, ¿puede diferenciarse de algún modo el reconocimiento auténtico del falseado? Este último interrogante reviste gran importancia porque reconocer un género implica muy a menudo reconocer una determinada adecuación corporal a la norma, y podría decirse que las normas están formadas, hasta cierto punto, por ideales que nunca pueden incorporarse del todo. Por lo tanto, al reconocer un género, se están reconociendo unos esfuerzos por acomodarse a un ideal regulado, cuya encarnación completa supondrá sin duda el sacrificio de alguna dimensión de la vida del individuo. Si algunos de nosotros llegáramos a convertirnos en un ideal normativo, entonces la inconsistencia, la complejidad, todos nuestros empeños, quedarían atrás; es decir, que perderíamos también alguna dimensión crucial de lo que significa estar vivo. El género hipernormativo puede arrojar por la borda a algunas criaturas biológicas. Pero a veces es justamente ese exceso lo que funciona en y contra ese fracaso en su constitución, siempre con deliberación, tenacidad y placer, y sobre la base de lo que se percibe como idóneo; de hecho, puede ser una forma de crear modalidades nuevas de vidas transgénero que merecen apoyo. No obstante, también puede suceder que el género que uno siente se convierta en el género por el cual se le reconoce, y esta idoneidad es justamente una precondición de toda vida vivible. El género ideal no es nunca una trampa sino una forma deseable de vida, una manera de encarnar una idea de lo idóneo que necesita (y merece) reconocimiento.

Si lo que llamamos corporeización y reconocimiento completos es producto de una fantasía, de algo que amenaza con encerrarnos dentro de unos ideales determinados que nos privan del carácter vivo de nuestra existencia, ¿se podría llevar una vida buena fuera de ese marco? A una vida vivible se puede llegar cuando se exige que cada cual pueda vivir conforme al sentido corporal del género, escapando así a una limitación que no permite que esa forma de ser viva libremente en el mundo. Y es que toda privación radical de reconocimiento constituye una amenaza para la propia posibilidad de nuestra existencia y nuestra permanencia en el mundo.[3]Para ser un sujeto en el amplio sentido del término es preciso, ante todo, encontrar la forma en que uno se adecua a ciertas normas del reconocimiento, que no son nunca elegidas, y dejar que esa forma llegue hasta nosotros y se desarrolle en nuestro interior con toda su fuerza cultural, que nos estructura y a la vez nos anima. Y si no pudiéramos encontrar nuestro camino en el sexo o las normas del género que se nos imponen, o solamente podemos hallarlo con un esfuerzo considerable, entonces nos vemos expuestos a lo que significa existir en los límites de la reconocibilidad, una situación que, según las circunstancias de cada cual, puede ser terrible y extenuante. Cuando se existe en esas condiciones, es la viabilidad de nuestra vida lo que se pone en cuestión, o lo que podríamos llamar las condiciones ontológicas de nuestra pervivencia en el seno de la sociedad. Y esto significa también que estamos a punto de desarrollar los términos que nos permiten llevar una vida vivible.

En algunos discursos liberales se concibe al sujeto como un ser que aparece en un marco legal y que solicita ser reconocido conforme a tales términos. Pero ¿qué es lo que hace que uno aparezca ante la ley (una típica cuestión kafkiana, por cierto)? Da la impresión de que uno ha de tener acceso a ese ámbito, o que tiene que ser capaz de entrar y aparecer en alguna forma. Preparar a un acusado para ir a juicio sería entonces como crear al sujeto cuya tentativa de reconocimiento puede llegar a ser admitida. Esto implica muy a menudo que el sujeto ha de adaptarse a unas normas raciales o presentarse como un individuo «posracial». La «ley» ya se está aplicando cuando el acusado entra en la sala, y en este caso adopta la forma de una construcción reguladora sobre la esfera de la aparición, en la cual se determina quiénes pueden ser vistos, oídos y reconocidos. El marco legal se superpone sobre el político. Basta pensar en la situación de los sin papeles, que cuando quieren obtener permisos de trabajo o residencia, su misma tentativa de «ser legales» se considera ilegal. Una simple consulta jurídica a un abogado sobre el reconocimiento de sus derechos puede suponer el arresto o la deportación para el trabajador ilegal. Encontrar las «condiciones de aparición» adecuadas en estos casos es algo complicado, puesto que no se trata solo de la manera en que el cuerpo se presenta en un tribunal, sino de cómo se consigue estar entre aquellos que podrían llevarnos a juicio.

Si en los últimos años hemos visto cómo se incrementaban las manifestaciones convocadas por trabajadores sin papeles, lo mismo ha sucedido con las protagonizadas por quienes han sido abandonados a su suerte en ciertos procesos políticos y económicos (sobre todo, cuando se da una especial connivencia entre sistemas económicos de carácter neoliberal y gobiernos que liquidan los servicios públicos). El acceso de esos grupos a la esfera de aparición puede estar haciendo visibles ciertas reclamaciones sobre el derecho a ser reconocido y a poder llevar una vida vivible; pero es también una forma de plantear reivindicaciones en la esfera pública, ya sea a través de una emisión radiofónica, de una asamblea en la plaza, de una marcha por el centro de la ciudad, o de una revuelta en los arrabales de la metrópolis.

Puede parecer que estoy intercediendo a favor de las personas privadas de derechos para que se les otorgue el lugar que merecen en el marco de una concepción más amplia de la comunidad humana. Y en cierta medida, ese es uno de mis propósitos; pero no sería un resumen justo de lo que trato de plantear aquí. Si este proyecto quedara reducido a esa única reivindicación, no seríamos capaces de entender cómo lo humano se produce de maneras diferenciadas y a costa de quiénes. Quienes soportan esa carga, o aquellos que son en sí mismos el coste de lo humano, su negación, sus desechos, sus inmundicias, son justamente los mismos que a veces se ven inesperadamente aliados entre sí, en un empeño conjunto por persistir y ejercitar formas de libertad que les permitan superar las estrechas miras del individualismo sin quedar arrumbados por alguna forma de colectivismo forzoso.

Si queremos pensar en términos críticos cómo se ha construido y mantenido la norma de lo humano, tendremos que situarnos fuera de sus mismos términos, no solo para apelar a lo no humano o incluso a lo antihumano, sino también para tener en cuenta una forma de sociabilidad e interdependencia que no puede reducirse a modalidades humanas de la vida y que no puede ser considerada adecuadamente cuando se impone una determinada definición de la naturaleza humana o del sujeto humano. Hablar de lo que está vivo en la vida del ser humano es ya admitir que hay modos de vida humana que están unidos a otros no humanos. Es más, la conexión con la vida no humana es indispensable para lo que llamamos vida humana. O, para decirlo en términos hegelianos, si lo humano no puede ser tal sin su antítesis, entonces lo inhumano no solo es esencial para lo humano, sino que forma parte de su misma esencia. Esta es una de las razones por las que los racistas dependen tanto del odio hacia sus oponentes, porque al final no pueden negarles la humanidad de la que aquellos les privan.

Aquí no se trata de invertir sin más las relaciones humanas, de manera que al final todos quedemos agrupados bajo la enseña de lo no humano o lo inhumano. Y ciertamente tampoco vamos a aceptar que los excluidos sean «nuda vida», sujetos desprovistos de la capacidad para congregarse o para resistir. Más bien se trata de reflexionar sobre esta paradoja, no tan evidente como se podría pensar, y al mismo tiempo plantear un nuevo concepto de vida humana en el que sus dos elementos constitutivos, vida y humana, nunca se agotan el uno al otro. Dicho de otro modo, tendremos que aferrarnos a este concepto, aun cuando a veces aloje a dos términos que se rechazan o que operan en direcciones contrarias. La vida humana nunca constituye la totalidad de la vida, nunca puede designar todos los procesos vitales de los que esta depende, y nunca puede ser lo que define a lo humano desde el punto de vista singular. Tal vez humano sea el nombre que damos a ese proceso que surge en el momento en que somos criaturas vivas rodeadas de otras criaturas, pero insertas en formas de lo vivo mucho más amplias.

Mi hipótesis es que, en el momento en que se sostienen y exhiben ciertas formas de interdependencia, se puede llegar a transformar el campo de la aparición. Desde el punto de vista ético tenemos que ser capaces de encontrar y forjar una serie de vínculos y alianzas, de conectar la interdependencia con el principio de la igualdad, y habrá que hacerlo de una forma que resulte perturbadora para los propios poderes que distribuyen el reconocimiento de manera diferenciada o que altere su propia intervención. La vida, entonces, y por una vez, se entiende como algo interdependiente, algo que tiene siempre el mismo valor, y que impone ciertos principios éticos. En Marcos de guerra sugerí que, aunque mi vida no sea aniquilada en la guerra, algo de ella queda destruido en el momento en que desaparecen otras vidas y otros procesos vitales.[4] A partir de aquí podría extraerse la conclusión de que, como esas otras vidas son una condición de quien yo soy, por cuanto son parte de la existencia que me excede, entonces mi vida no puede exigir en exclusiva la vida que dice ser, pero, por otra parte, tampoco es cualquier vida ni puede serlo. En otras palabras, estar vivo es estar ya conectado con la vida en sí misma, no solo con la vida que me excede, sino con la que va más allá de mi condición humana; y nadie puede vivir sin esta conexión a la vida biológica que excede el ámbito de lo animal humano. Cuando se destruyen entornos valiosos e infraestructuras que nos sirven de sostén, se está acabando con lo que debería organizar y mantener la vida de manera que sea vivible. El suministro de agua potable sería uno de los ejemplos más sobresalientes. Por eso nuestra oposición a la guerra no es un simple rechazo a la aniquilación de vidas humanas (aunque lo manifestemos): es además la forma en que mostramos nuestro rechazo a la contaminación del medio ambiente y a la agresión más generalizada en un mundo vivo. No se trata únicamente de que el humano en tanto ser dependiente no pueda sobrevivir en un suelo tóxico; es que el humano que contamina el suelo socaba las expectativas de vida de los individuos que habitan un mundo común, de manera que «nuestras propias» expectativas están necesariamente unidas a las de los demás.

Solo en el contexto de este mundo de vida emerge el humano como agente, como una criatura biológica cuya capacidad para la acción procede de su misma dependencia respecto de los demás seres y de los procesos de la vida en general. La vida y la actuación están ligadas de tal forma que las condiciones que hacen posible la vida de todo individuo constituyen el objeto mismo de la reflexión y la acción políticas. La cuestión ética (¿cómo debemos vivir?), o incluso la política (¿cómo debemos vivir juntos?), está supeditada a una organización de la vida que permita considerar estas cuestiones con pleno sentido. Por tanto, la cuestión de qué es lo que hace una vida vivible es anterior a la cuestión de qué tipo de vida podría yo vivir, y esto significa que lo que algunos llaman condiciones biopolíticas de la vida son en realidad las condiciones normativas que imponemos a la vida.

Si adopto este enfoque es porque supone una réplica crítica de bastante calibre a filósofos políticos como Hannah Arendt, que en La condición humana distingue en términos categóricos la esfera privada y la esfera pública, la primera como ámbito de la dependencia y la inacción, mientras que la segunda sería el dominio de la acción independiente. ¿Cómo podemos concebir entonces el paso de lo privado a lo público?, ¿habrá quien deje atrás la esfera de la dependencia, aun cuando aparezca como un actor que se sostiene por sí mismo en las esferas públicas establecidas? Si la acción se define por su carácter independiente, diferenciándose claramente del ámbito de la dependencia, entonces nuestra propia comprensión de nosotros mismos como actores está basada en una negación de esas relaciones interdependientes y vivas de las que nuestra vida depende. Si somos actores políticos que quieren establecer la importancia de la ecología, la política de familia, la atención sanitaria, la vivienda, la desmilitarización y la política global en materia de alimentación, entonces transmitiremos la impresión de que la idea de la vida humana y criatural que sirve de apoyo a nuestro empeño será una concepción que supera la división entre acción e interdependencia. Solo como criaturas biológicas que reconocen las condiciones de interdependencia que aseguran nuestra pervivencia y nuestro desarrollo podremos luchar por la consecución de algunas de nuestras metas políticas en estos tiempos en que las propias condiciones sociales de nuestra existencia se han visto socavadas en el plano económico y político.

De aquí se derivan consecuencias importantes para la performatividad política, ya que si la performatividad implica agencia, entonces ¿cuáles son las condiciones sociales y vitales de esta última? No puede atribuirse a la agencia una capacidad específica de habla, ni tampoco presentar el acto de habla como modelo de la acción política. En La condición humana, Hannah Arendt asume que el cuerpo no participa del acto de habla, y que este último se entiende como un modo del pensamiento y del juicio. La esfera pública, en la cual el acto de habla se presenta como la acción política paradigmática, es un ámbito que, en su opinión, ya está separado de la esfera privada, dominio de las mujeres, los esclavos, los niños y de todos los que son demasiado viejos o débiles para trabajar. En cierto sentido, a todos ellos se los asocia con la forma corpórea de la existencia, la cual se caracteriza por la «transitoriedad» de sus obras y que no realizaría los actos en sentido intrínseco, entre los cuales figuran la realización de obras culturales y el acto de hablar. La distinción implícita entre cuerpo y mente que se encuentra en La condición humana ha sido objeto de la atención crítica de algunas pensadoras feministas.[5] Destaca sobremanera que esa visión del cuerpo extranjero, feminizado y sin cualificación que pertenece a la esfera privada sea la condición de posibilidad del ciudadano varón que tiene la capacidad del habla (y que presumiblemente es alimentado y cobijado en otra parte y cuyas necesidades de nutrición y cobijo son satisfechas de manera regular por alguno de los grupos privados de derechos).

No obstante, Arendt observa en Sobre la revolución que la rebelión incorpora a los cuerpos. Refiriéndose a «los pobres que se movían en oleadas por las calles», señala que hay algo «irresistible» que los motiva, y así es como «quedó incorporado el elemento de irresistibilidad que hallamos tan estrechamente asociado al significado original de la palabra revolución». Pero acto seguido une este «elemento de irresistibilidad» con «la necesidad que nosotros atribuimos a los procesos naturales […] porque nosotros experimentamos la necesidad en la medida en que nos encontramos, en cuanto seres orgánicos [organic bodies], sometidos a procesos necesarios e irresistibles». Cuando los pobres se mueven en oleadas por las calles, actúan guiados por la necesidad, por el hambre y la indigencia, y tratan de «lograr tal liberación [de las necesidades vitales] por medios violentos». El resultado, dice Arendt, fue que «la necesidad invadió el campo de la política, el único campo en que los hombres [sic] pueden ser auténticamente libres».[6] Ese movimiento político que surge como consecuencia del hambre está impulsado por la necesidad en lugar de la libertad, y la forma de liberación que pretende alcanzar no es la propia libertad, sino más bien una exención imposible y violenta de las necesidades de la vida. De aquí podría extraerse la conclusión de que estos movimientos sociales protagonizados por los más desfavorecidos no pretenden liberar al menesteroso de la pobreza sino de la necesidad, y que, tal como sostiene Arendt, la violencia entre hombres que tienen ya satisfechas sus necesidades vitales es «menos aterradora» que la violencia de los pobres. Según Arendt, «nada era tan inadecuado como intentar liberar a la humanidad de la pobreza por medios políticos».[7] Esta concepción presenta una distinción operativa entre liberación y libertad, de la cual se deduce que esos movimientos de liberación actúan con un sentido menos «auténtico» de la libertad; pero es que, además, el dominio de la política queda una vez más rotundamente diferenciado del campo de la necesidad económica. Por lo visto, Arendt considera que quienes actúan impulsados por la necesidad actúan con el cuerpo, pero la necesidad no puede ser nunca una forma de libertad (pues son antagónicas), y por otra parte apunta que la libertad solo pueden alcanzarla quienes, en definitiva, no padecen hambre. ¿Y qué sucedería entonces si uno está hambriento e indignado, siendo un individuo libre y razonante, y surge un movimiento político que combate la desigualdad en el reparto de los alimentos?, ¿no puede considerarse un movimiento justo e igualitario? Da la impresión de que, si el cuerpo continúa en el nivel de la necesidad, no habrá relato político de libertad que pueda incorporarlo.

Linda Zerilli ha planteado un argumento excelente contra este planteamiento del cuerpo como esfera de la necesidad, y es que, según ella, Arendt trata de marcar el ritmo inherente a lo transitorio, el hecho de que todo artefacto humano aparece en el mundo y luego desaparece, y que esta misma mortalidad arroja su sombra sobre las formas en que el ser humano crea (poiesis) y actúa (praxis).[8] La implacable y repetitiva mortalidad del cuerpo, por así decirlo, no puede dominar o mitigar la acción humana. No se puede «perder la existencia corporeizada», entendida como necesidad, sin perder también la libertad. La libertad ha de estar conciliada con la necesidad. Esta es una concepción que solamente tiene sentido cuando la acción corporeizada se identifica con la necesidad, pero que no se sustenta cuando la libertad se presenta alojada en el mismo cuerpo. Quien busca una forma de acción humana que pueda imponerse a la muerte, quiere algo imposible y, a la vez, peligroso, pero además pierde de vista la precariedad de la vida. En esta perspectiva, el cuerpo impone un principio de humildad y la idea de que toda acción humana está limitada necesariamente.

En cambio, si enfocamos la cuestión desde el punto de vista de la precariedad, de su distribución desigual entre la población, tendríamos que preguntarnos cuáles son las vidas que se ven interrumpidas con más facilidad. ¿Quiénes se ven arrastrados a una mortalidad prematura y a una percepción más aguda de lo efímero? ¿Y cómo se maneja esta distinta exposición a la mortalidad? Dicho de otro modo, cuando uno piensa en lo transitorio y en la mortalidad, está ya en la esfera de la política. Esto no significa que en un mundo gobernado por la justicia no exista la mortalidad, ¡ni muchísimo menos! Lo que queremos decir es que, si existiera ese compromiso con los principios de la igualdad y la justicia, se impondría en todas las instituciones el cuidado de las vidas precarias y de las subyugadas, atendiendo a su exposición diferenciada a la muerte y a la desaparición prematura, que generalmente es producto del racismo sistemático o el abandono calculado. Ruth Gilmore aclara muy bien este punto en su conocida definición del racismo: «En términos específicos, el racismo podría definirse como todo acto del Estado, dentro y fuera del marco legal, merced al cual se explota la diferente vulnerabilidad de un grupo social determinado frente a la muerte prematura».[9]

Pese a sus limitaciones teóricas, Hannah Arendt nos permite entender cómo las asambleas y reuniones públicas estructuran y desestructuran el espacio de aparición, incluso cuando se convocan bajo la consigna «Black Lives Matter». Aunque no podamos aceptar que la mortalidad del cuerpo sea una condición meramente prepolítica de la vida, tal como ella sostiene, en algunas de sus obras nos plantea análisis importantes en lo que respecta al carácter corporeizado de la acción humana cuando tiene lugar en concierto con otros. Lo que aquí me propongo es repensar las distinciones formuladas por Arendt, para mostrar que el cuerpo o, mejor dicho, la acción conjunta de los cuerpos —su simple congregación, sus gestos, su parada en el lugar y, en definitiva, todo lo que forma parte de la asamblea y que no puede confundirse con las expresiones verbales— puede representar en sí mismo los principios de la libertad y la igualdad.

Aunque he criticado algunos aspectos de la política referida al cuerpo que Arendt defiende,[10] quisiera llamar la atención sobre un escrito suyo, «La decadencia del Estado-nación y el final de los derechos del hombre», en el que plantea la cuestión del derecho de quienes no tienen derechos.[11] Cuando afirma que los desplazados tienen «derecho a tener derechos», lo que en realidad está sosteniendo es una suerte de ejercicio performativo de los derechos, como muy certeramente han apuntado Bonnie Honig y algunos otros analistas. Es su propia reivindicación la que da carta de naturaleza al derecho a tener derechos, y fuera de ella no hay fundamento alguno para justificarla. Pese a que en algunas ocasiones esta reivindicación solo se entiende como algo meramente lingüístico, es evidente que se lleva a la práctica a través del movimiento de los cuerpos, de su congregación, de la acción y la resistencia. En 2006, grupos de trabajadores ilegales mexicanos reclamaron sus derechos como ciudadanos estadounidenses simplemente cantando el himno nacional traducido al castellano; de esta manera reivindicaban su derecho a expresarse valiéndose de su propia lengua. En Francia, quienes trataban de impedir la expulsión del pueblo romaní (gitanos) no solo hablaban en nombre de este colectivo rechazado, sino que alzaban su voz contra el poder arbitrario y violento de un Estado que condena a la condición de apátridas a un segmento de su población. Y de la misma manera podría decirse que, cuando Francia faculta a la policía para que arreste y deporte a todas aquellas mujeres que lleven velo en el ámbito público, está incurriendo en una acción discriminatoria contra una minoría, a la cual niega su derecho a la aparición pública conforme a sus deseos. Las feministas francesas que se dicen universalistas han apoyado la ley que permite arrestar, detener, multar y deportar a las mujeres que lleven el rostro cubierto con un velo cuando vayan por la calle. ¿Qué clase de política es esta en la que el Estado se apoya en su aparato policial para controlar y deportar a las mujeres de religiones minoritarias cuando aparecen en la escena pública? ¿Por qué esas universalistas que han reivindicado el derecho de las personas transgénero a aparecer libremente en público sin sufrir el hostigamiento de la policía apoyan al mismo tiempo la detención de mujeres musulmanas que llevan prendas de significación religiosa? Las que han apoyado esta prohibición se amparan en un feminismo universalista, por cuanto, según dicen, el velo va en contra de los principios del universalismo.[12] ¿Y qué clase de universalismo es este que tiene en una tradición laica su fundamento capital y que falla a la hora de reconocer los derechos de las religiones minoritarias que aplican códigos de indumentaria? Aun cuando uno sea partidario del conflictivo marco del universalismo, resulta difícil dar con un criterio coherente y no contradictorio merced al cual se pueda justificar que los hombres y mujeres transgénero deben ser protegidos de la violencia policial, amparándose en el derecho de todo individuo a aparecer en la esfera pública, mientras que las mujeres musulmanas (pero no las cristianas ni las judías que se sientan inclinadas a llevar emblemas religiosos) se ven privadas del derecho a aparecer en público si van vestidas con alguna prenda que denote su religión y su comunidad original. Si solo se pueden universalizar derechos entre quienes siguen normas laicas o entre los que pertenecen a religiones consideradas idóneas para su amparo legal, entonces no cabe duda de que lo universal se ha vaciado de sentido o, peor aún, se ha convertido en un instrumento de discriminación, de racismo y de exclusión. Si el derecho a la aparición es, como se dice, universal, entonces es imposible que pueda superar esta contradicción palmaria e insoportable.

A veces, lo que llamamos derecho a la aparición se apoya tácitamente en modelos reguladores que solo incluyen a ciertos individuos como sujetos idóneos de su ejercicio. De modo que no importa cuán universal pretenda ser el derecho a la aparición: su universalismo se ve socavado por las diversas formas en que el poder determina quién puede aparecer y quién no. Entre los que no son seleccionados, la lucha por establecer alianzas desempeña un papel primordial, y esta conlleva un posicionamiento performativo y plural con respecto a una seleccionabilidad que se les ha negado. Este tipo de performatividad plural no se limita a reclamar el lugar que han de ocupar aquellos que antes eran menospreciados y mantenidos en condiciones precarias en la esfera de aparición. Lo que en realidad busca es la ruptura de esta misma esfera, exponiendo la contradicción en que incurre esa reclamación de universalidad cuando se plantea y anula por sí sola. No puede haber acceso alguno a la esfera de aparición si no hay una crítica a las formas diferenciadas que el poder imprime en ella, y si no existe una alianza entre los descartados, los que no son elegidos (los precarios), para establecer formas nuevas de aparición con las cuales se pueda superar esa operación del poder. Es muy posible que toda forma de aparición se constituya desde el afuera, pero esa no es razón para cesar en la lucha. De hecho es solo una de las razones por las que se debe continuar luchando.

A veces hay actos cotidianos que nos permiten entender la política performativa en su batalla contra y desde la precariedad. Como es sabido, no toda persona puede dar por garantizado su derecho a andar libremente por las calles o su derecho a estar en un bar sin sufrir acoso. Pasear solo sin ser hostigado por la policía no es lo mismo que caminar acompañado y bajo la vigilancia que estas otras personas proporcionan. Y, sin embargo, cuando una persona transgénero pasea por las calles de Ankara o entra en un McDonald’s de Baltimore,[13] se nos plantea la cuestión de si ese derecho puede ser ejercitado por un individuo solo. Si es extraordinariamente bueno en defensa personal, quizás pueda hacerlo. Pero cuando se puede caminar sin protección y gozando de plena seguridad, cuando en la vida cotidiana uno se puede desenvolver sin miedo a sufrir actos violentos, entonces es a buen seguro porque hay muchas personas que apoyan ese derecho, aun cuando sea una sola persona quien lo ejercite. Todo «yo» lleva consigo el «nosotros» en el momento en que ese hombre o mujer entra en el bar y se halla en un recinto desprotegido, o cuando queda expuesto fuera, en la calle, en el momento que sale. Podría decirse que hay también un grupo, si no una alianza de individuos, andando por ahí, aun cuando no se perciba su presencia. Naturalmente, es una persona concreta la que en ese momento se mueve por ahí, la que asume el riesgo de entrar en ese lugar, pero es también una categoría social la que atraviesa ese desplazamiento de la persona, ese movimiento singular por el mundo; y si se produce un ataque, entonces podría decirse que se está actuando contra el individuo y, al mismo tiempo, contra la categoría social. Quizás podamos seguir considerando performativo este ejercicio del género, así como la exigencia política que lleva incorporada en cuanto a la igualdad, la protección frente a la violencia y la capacidad de movimiento en (y dentro de) esta categoría social en el espacio público. Cuando nosotros caminamos por la calle estamos transmitiendo la idea de que hay un espacio público por el que las personas transgénero se desplazan, que ese es un espacio público en el que las personas llevan prendas diversas, con independencia de lo que indiquen en cuanto a su género o su religión, y que pueden moverse libremente sin temor a sufrir actos violentos.

Pues bien, para participar en la política, para formar parte de una acción conjunta y colectiva, uno tiene que reclamar la igualdad plena (mismos derechos para todos, trato equitativo), pero además es preciso que actúe y haga reivindicaciones en ese mismo marco de igualdad, como actor que se encuentra en la misma posición que los demás. Así es como las comunidades que se reúnen en la calle empiezan a llevar a la práctica una idea de la igualdad, la libertad y la justicia que es distinta de la que sostienen sus oponentes. Por tanto, el «yo» es al mismo tiempo un «nosotros», al que no se ha tenido que fusionar en una unidad imposible. Siendo actores políticos estamos participando, poniendo en marcha esa acción desarrollada en términos de igualdad con otros humanos. Esta es una idea de Hannah Arendt que sigue siendo importante en las luchas por la democracia de nuestra época. La igualdad es condición y característica de la acción política, además de su objetivo. El ejercicio de la libertad es algo que no viene de ti o de mí, sino de lo que está entre nosotros, del vínculo que se establece entre nosotros en el momento en que ejercitamos juntos la libertad, y sin ese vínculo no hay libertad en absoluto.

En el año 2010 asistí en Ankara a un congreso internacional contra la homofobia y el odio a las personas transgénero. Era un acontecimiento de especial trascendencia para la capital de Turquía, ya que allí los hombres y mujeres transgénero son multados cuando aparecen en público, a veces incluso son maltratados por la policía, y en los últimos años se ha asesinado a una mujer transgénero casi todos los meses. Si ofrezco el ejemplo de Turquía no es porque quiera decir que este país se encuentra «a la zaga», algo que, por cierto, se aprestaron a señalarme los representantes de Dinamarca y que yo negué con la misma celeridad. Puedo asegurarles que en el extrarradio de Los Ángeles y Detroit, en Wyoming y Luisiana, se producen asesinatos tan brutales como aquellos otros, y que hay maltratos y palizas en Baltimore, como ya sabemos, y también en la estación de Pensilvania, en la ciudad de Nueva York. Lo que me parecía ejemplar en las alianzas que se establecían en Turquía es que muchas organizaciones feministas trabajaban con gais, lesbianas, queer y transgénero para enfrentarse a la violencia policial, pero alzándose también contra el militarismo, el nacionalismo y cualquier forma de masculinismo que sirviese de apoyo a la discriminación. Cuando terminó nuestro congreso, vimos cómo en la calle aparecían unidos, en la misma manifestación, las feministas con las drag queen, los queer con los activistas de los derechos humanos, y las lesbianas lipstick con sus amigos bisexuales y heterosexuales. En la marcha participaban tanto musulmanes como defensores del laicismo. Y todos coreaban: «No seremos soldados, no mataremos». Oponerse a la violencia policial ejercida contra las personas transgénero era, por lo tanto, declararse en contra de la violencia militar y de la escalada del nacionalismo en el ejército; era oponerse a la agresión militar contra los kurdos y a la falta de reconocimiento político de este pueblo; pero era, además, actuar en recuerdo del genocidio armenio y contra otros modos de rechazo estatal que no son sino una expresión de la violencia por otros medios.

En Turquía, pues, las feministas tomaban las calles junto con los activistas transgénero. Sin embargo, otros círculos del feminismo se siguen resistiendo a establecer este tipo de alianzas. En Francia, por ejemplo, algunas feministas que se consideran de izquierdas, y hasta defensoras del materialismo, han coincidido en la idea de que la transexualidad es una especie de patología. Naturalmente, no es lo mismo criminalizar a los queer y a las personas transgénero que considerarlos casos patológicos. Lo primero es una actitud moral, basada por regla general en una concepción espuria de la moralidad pública. Al criminalizar a un grupo no solo se le priva de protección frente a la policía y frente a otras formas de violencia pública, sino que, además, se trata de socavar el movimiento político que combate esa criminalización y lucha por el reconocimiento de derechos. Si se aplica a ese colectivo la perspectiva de la enfermedad —o, más concretamente, de la psicosis—, se está recurriendo a una explicación pseudocientífica con el propósito de desacreditar ciertos modos de existencia corporeizada que no dañan a nadie. Y no solo eso, además socava el propio movimiento político que defiende el reconocimiento de derechos para estas personas, pues de esa concepción patologizadora se deriva que las minorías sexuales y de género, más que derechos, lo que necesitan es «tratamiento». Contamos entonces con algunas iniciativas destinadas a garantizar los derechos de los transexuales, como ha hecho el gobierno español, pero hemos de mostrar cierta cautela ante ellas, porque no debemos olvidar que a la vez se adoptan estándares de salud mental que convierten en casos patológicos a los mismos grupos que se pretende defender. En Estados Unidos y en todos aquellos países en que se aplica el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (el DSM, por sus siglas inglesas), tenemos que ser especialmente cautelosos con las condiciones que se imponen a quienes están en «transición de género», ya que para que puedan recibir apoyo económico y ser reconocidas legalmente como transexuales o en el género que deseen, primero se las encuadra en alguna de las patologías contempladas en el DSM.

Si las personas transexuales tienen que pasar a veces por la patologización para poder realizar su deseo sin ninguna connotación mental y establecer un modo corporeizado de vida vivible, entonces la consecuencia es que, para ver reconocidos sus derechos, han de vivir en una condición patológica que no les corresponde. Pero ¿qué clase de emancipación es esa?, ¿y cómo evitar que tengan que pagar ese precio? Los instrumentos de los que nos valemos para impedir algo así adquieren más fuerza cuanto más los empleamos y cuantos más resultados nos proporcionan. Pero lo que se consigue no siempre tiene efectos políticos y sociales de carácter más amplio. Por eso tenemos que reflexionar sobre el tipo de reivindicaciones que la transexualidad plantea, las cuales van ligadas al derecho a la aparición, al ejercicio de la libertad en este campo, pero que implícitamente también llevan aparejada cualquier otra defensa del derecho a aparecer en las calles sin la amenaza de la violencia. En este sentido, la libertad de aparición es fundamental en cualquier lucha por la democracia, y esto significa que, para entender lo que pueda ser esta libertad y las intervenciones que requiere, es necesario plantear una crítica de las formas políticas en que se presenta, incluidas las formas a través de las cuales se constriñe y limita.

Como es natural, todo esto deja todavía en el aire lo que significa aparecer en público, así como la cuestión de si en este derecho no estaría primando la idea de la presencia corporal o lo que algunos llamarían la «metafísica de la presencia». ¿No son los medios los que seleccionan lo que puede aparecer y quiénes pueden hacerse presentes? Y entonces ¿qué sucede con los que prefieren no aparecer, expresando su activismo democrático por otras vías? La acción política es en ocasiones mucho más efectiva cuando se plantea desde los márgenes o desde la misma sombra, y este es un aspecto importante que no debe olvidarse. Pensemos, por ejemplo, en los Queers Palestinos por el Boicot, la Desinversión y las Sanciones, una asociación que ha cuestionado la idea de que el activismo queer deba estar completamente expuesto.[14] Ciertamente, todo activista ha de plantearse cuánta exposición es necesaria para lograr sus objetivos políticos y de qué modo debe manifestarla. Debe hallar un equilibrio, por así decirlo, entre la necesidad de protección y la obligada asunción de riesgos en la escena pública. A veces, ese rostro público se reduce a unas cuantas palabras y, a veces, los cuerpos en la calle plantean sus demandas sin necesidad de hablar.

Nadie debería ser criminalizado por mostrar su género, y nadie debería verse amenazado con una vida precaria en virtud de la performatividad de su género. Y, sin embargo, el hecho de que toda persona deba ser protegida frente al acoso y la intimidación, frente a la criminalización de que pueda ser objeto cuando aparece en público mostrando su género, cualquiera que sea este, no impone condición alguna sobre el modo de aparición, o sobre la cuestión de si efectivamente debe mostrarse uno en la escena pública. De hecho es importante no imponer normas de visibilidad extrema, como se hace en Estados Unidos, a los que tienen formas distintas de formar su comunidad política o de luchar por su libertad. Lo que hay que hacer visible es la propia injusticia que representa criminalizar la presentación del género. Un código penal que justifique la criminalización basándose en la forma en que el género aparece o se presenta en público, es criminal en sí mismo y, por añadidura, ilegítimo. Si las minorías sexuales o de género son criminalizadas por la forma en que aparecen, por cómo plantean sus demandas en el espacio público, por el lenguaje a través del cual se entienden a sí mismas, por los medios mediante los cuales expresan amor o deseo, por las personas con quienes se alían abiertamente, por las que escogen como allegados, amigos y compañeros, o por cómo ejercitan su libertad corporal, entonces estos actos de criminalización, todos sin excepción, son violentos en sí mismos; y en este sentido, son asimismo injustos y criminales. Vigilar y controlar de esta forma el género es un acto criminal, un acto en virtud del cual las fuerzas del orden se convierten en criminales, mientras que quienes se ven expuestos a la violencia quedan totalmente desprotegidos. Que la policía del Estado no evite la violencia que se ejerce contra colectivos minoritarios es una negligencia criminal, hasta el punto de que ella misma comete un crimen y a las minorías se las deja inseguras en la calle.

Cuando ejercitamos el derecho a ser el género que somos o a implicarnos en prácticas sexuales que no dañan a nadie, estamos sin duda ejercitando una de nuestras libertades. Habrá quien piense que el género y el sexo no se eligen, que ambos vienen dados por la naturaleza o por alguna entidad ajena a nosotros, pero eso no cambia la situación: si tenemos que defender nuestra sexualidad como un derecho del individuo que está por encima de las leyes, de códigos penales donde viene regulado como algo criminal o indigno, entonces la propia reivindicación es performativa. Así es como se reclama este ejercicio del derecho a la aparición justamente cuando no hay leyes locales que lo protejan. Es evidente que puede haber algún colectivo reconocido en el ámbito local, o incluso precedentes legales en el derecho internacional, pero eso no siempre protege a quien en su ciudad reivindica sus derechos de género, como bien sabemos.

Aunque el individuo elija ser el que es y considere esta condición suya como algo que no puede elegirse, lo que ha hecho al escoger su género es convertir la libertad en parte de su mismo proyecto social. Una persona no empieza siendo de un género para más tarde decidir cómo y cuándo ponerlo en escena. Esa actuación, que es anterior a cualquier acto del «yo», forma parte del propio modo ontológico del género, y por eso tiene importancia cómo, cuándo y con qué consecuencias tiene lugar esa práctica, pues todo ello cambia el propio género que uno es. Por lo tanto no se puede separar el género que somos y la sexualidad en que nos implicamos del derecho que cada uno de nosotros tiene a afirmar estas realidades en público, con plena libertad, y protegidos frente a actos violentos. En cierta manera, el sexo no es anterior al derecho; el ejercicio de la sexualidad es un ejercicio del derecho a hacer precisamente eso. Es un momento social en nuestra vida íntima, y que debe ser reconocido en términos igualitarios. No solo el género y la sexualidad son en cierto sentido performativos, también lo son su expresión política y las reclamaciones planteadas en su nombre.

Para comprender este punto podemos volver a plantearnos qué significa exactamente reclamar derechos cuando no se tienen. Pues bien, lo que quiere decir es que uno ha de reivindicar ese mismo poder que se le niega para hacerlo manifiesto y luchar decididamente contra ese rechazo. Al igual que en esos movimientos okupas de Buenos Aires en los que personas sin hogar se instalan primero en una vivienda para reclamar después, partiendo de ese fundamento, su derecho de residencia,[15] a veces lo más importante no es el poder que uno tiene y que le faculta para actuar; a veces, lo que hay que hacer es actuar, y a partir de esa actuación reclamar el poder que uno necesita. Así es como yo entiendo la performatividad, y esta es también una de las formas de actuar contra y desde la precariedad.

La precariedad es una categoría que engloba a mujeres, queers y personas transgénero, a los pobres, los discapacitados y los apátridas, pero también a las minorías religiosas y raciales; es pues una condición social y económica, pero no una identidad (efectivamente, trasciende todas estas clasificaciones y produce alianzas potenciales entre los que no se reconocen como miembros de una misma categoría). Y creo que lo hemos visto claramente en el movimiento Occupy Wall Street, donde a nadie se le pedía su documentación cuando quería acceder a las concentraciones. Si nos presentamos como un cuerpo en la calle, estaremos colaborando en la reclamación que de esa pluralidad de cuerpos emana, de esos cuerpos que se han congregado y permanecen en el lugar. Como es natural, esto solo puede suceder si se nos permite aparecer en las calles, si estas son accesibles, y si no estamos limitados por alguna condición física. Volveremos más adelante a este tema, cuando examinemos la «libertad de reunión» en el capítulo 5.

De la relación entre la performatividad y la precariedad pueden dar cuenta cuestiones como las siguientes, bastante más importantes que la anterior: por ejemplo, ¿cómo se expresan y plantean sus reivindicaciones quienes no tiene voz? ¿Qué tipo de alteración se opera en el campo del poder? ¿Y cómo pueden tales poblaciones exigir lo que necesitan para persistir? No se trata solo de que la vida vaya ligada a la acción; es que debemos actuar, y hacerlo en el campo político para asegurar las condiciones de nuestra existencia. A veces, las normas de reconocimiento nos unen de tal manera que nuestra misma existencia se ve amenazada: ¿y si resulta que el género que establece las normas por las cuales se nos reconoce, además nos agrede y arriesga nuestra supervivencia? En ese caso, la misma categoría que aparece como promesa de vida nos desaloja de nuestra existencia. La cuestión entonces no es aceptar esta doble atadura, sino esforzarnos por hallar modos de vida en los cuales los actos performativos combatan la precariedad, en una lucha que busca abrir un futuro en el que podríamos experimentar nuevos modos sociales de existencia, a veces en el límite crítico de lo reconocible y otras veces en el centro de lo dominante; pero en cualquiera de los casos, o en el espectro entre ambos, hay una acción conjunta sin un sujeto colectivo preestablecido. Es el «nosotros» el que es activado por la simple reunión de los cuerpos, por esa pluralidad que persiste, actúa y presenta sus reivindicaciones en la misma esfera pública que ha abandonado a los sujetos individuales.

Hay modalidades de violencia sobre las que tenemos que reflexionar si queremos comprender qué funciones policiales entran en juego aquí. A fin de cuentas, quienes insisten en que el género debe aparecer siempre de manera uniforme o con cierta indumentaria más que con otras, los que pretenden criminalizar o convertir en casos patológicos a los sujetos que viven su género o su sexo en formas no normativas, todos ellos actúan como policías en la esfera de la aparición, aunque no formen parte de las fuerzas del orden. Como ya sabemos, a veces es la propia policía del Estado la que ejerce la violencia sobre las minorías sexuales y de género, y a veces son estas mismas fuerzas policiales las que fallan a la hora de investigar casos de género, las que no persiguen el asesinato de mujeres transgénero o no impiden los actos violentos contra transexuales.

Siguiendo a Hannah Arendt, podría decirse que estar excluido del espacio de aparición, estar excluido de la pertenencia a la comunidad que ha originado ese espacio, es estar privado del derecho a tener derechos. La acción plural y pública es el ejercicio del derecho a ser parte de la comunidad, y ejercitando ese derecho se está creando el espacio de la aparición.

Ahora vamos a volver a la idea de género que expusimos antes para aclarar por qué en algunos aspectos me resisto a adoptar la perspectiva arendtiana. El género, decíamos, es un ejercicio de libertad, pero esto no significa que todo lo que constituye el género sea libremente elegido. Lo único que estamos diciendo es que debería permitirse el libre ejercicio del género en todas sus dimensiones, incluso las que parecen programadas (sean constitutivas o adquiridas). Con esta concepción me distancio en cierta medida de la visión de Hannah Arendt. A este ejercicio de la libertad se le debe conceder el mismo trato que a cualquier otro ejercicio de la libertad contemplado por la ley. Y, en términos políticos, tendremos que ampliar nuestra concepción de la igualdad para que quede incluida esta forma de libertad corporeizada. Así pues, ¿qué queremos decir cuando afirmamos que el sexo o el género es un ejercicio de libertad? Una vez más, repito que no estoy diciendo que todos nosotros escojamos nuestro género o nuestra sexualidad. Ciertamente, todos estamos hechos de lenguaje y de cultura, de historia, de las luchas sociales en las que tomamos parte, de fuerzas psicológicas e históricas; y todo ello en interacción con las condiciones biológicas, pues estas tienen su propia historia y su eficacia particular. Es más, puede que consideremos que nuestros deseos y nuestra forma de desear están definidos de manera inalterable, permanente o irreversible en nuestro ser. Pero ya entendamos nuestro género o nuestra sexualidad como algo elegido o como algo dado, cada uno de nosotros tiene derecho a reclamar ese género y esa sexualidad. Y esto es lo que marca la diferencia, porque es lo que posibilita nuestra propia reclamación de género. Cuando ejercitamos el derecho a aparecer como el género que ya somos —aun cuando consideremos que no tenemos otra elección—, estamos poniendo en práctica una libertad concreta, pero estamos asimismo haciendo algo más.

Cuando uno ejercita libremente el derecho a ser quien ya es, y hace valer una categoría social para describir ese modo de ser, en realidad está haciendo que la libertad forme parte de esa misma categoría social, cambiando en términos discursivos la propia ontología. No se puede separar el género que decimos ser y la sexualidad en la que nos implicamos con respecto del derecho que todos tenemos a hacer valer estas realidades en público o en privado —o en los muchos intersticios que existen entre ambos— de una manera libre, esto es, sin amenazas de violencia. Cuando dije que el género es performativo, me estaba refiriendo a una clase concreta de actuación, en la cual uno no es primero su género para luego decidir cómo y cuándo lo representa. La práctica del género forma parte de su misma ontología, es una forma de repensar el modo ontológico del género, y por eso tiene mucha importancia cómo, cuándo y en qué circunstancias tiene lugar esa actuación, pues todo ello cambia el propio género que uno es.

Podemos entender este cambio si pensamos, por ejemplo, en los actos significantes merced a los cuales se rechaza o transforma la asignación inicial de género. El lenguaje ejerce un efecto performativo distinto sobre el cuerpo en el instante en que a uno se lo nombra con este o aquel género o con otro distinto, de la misma manera que también cambia dicho efecto cuando a uno se le designa desde el principio, en un momento en que el lenguaje es todavía imperfecto, como una persona de un color, raza o nacionalidad concreta, como discapacitado o como una persona pobre. Así pues, resulta que la manera como uno es considerado en algunos de estos aspectos se resume en un nombre que ni siquiera conocía o que no eligió, y que está enmarcado e impregnado por un discurso que funciona de maneras que uno muy posiblemente no puede entender cuándo empieza a actuar sobre nosotros. Es muy posible (y ocurre a menudo) que nos planteemos: «¿Soy yo ese nombre?».[16] Y a veces nos lo seguimos preguntando hasta que decidimos que somos efectivamente ese nombre o hasta que intentamos encontrar un nombre mejor para la vida que deseamos vivir o nos esforzamos en vivir en los intersticios existentes entre todos esos nombres.

¿Cuál es la fuerza y el efecto de esos nombres que se nos aplican antes de que entremos en el lenguaje como hablantes, antes de que seamos capaces de articular un acto de habla propio? ¿Actúa el habla sobre nosotros antes de que hablemos?, y si no lo hiciera, ¿seríamos capaces de hablar? Tal vez no sea simplemente una cuestión secuencial, y en tal caso ¿seguiría el habla actuando sobre nosotros en el preciso momento en que hablamos, de modo que podríamos pensar que es un acto nuestro pero que al mismo tiempo estamos actuando nosotros sobre el habla?

Hace unos años, Eve Sedgwick puso de manifiesto que los actos de habla se apartan a veces de sus propósitos, provocando consecuencias que por regla general son accidentales y, muy a menudo, afortunadas.[17] Así, por ejemplo, alguien puede prometerse en matrimonio, y este acto podía abrir de hecho un área de la vida sexual que se desarrolla aparte del matrimonio, muy a menudo bajo una vigilancia férrea. Aunque se entiende que el matrimonio tiene como objetivo la organización de la sexualidad en términos monógamos en el seno de la pareja, puede crear una zona de deseo para una sexualidad que no queda expuesta al examen público ni al reconocimiento de los demás. Sedgwick destacaba cómo un acto de habla («Yo os declaro marido y mujer») podía apartarse de su objetivo manifiesto, y cómo esta «desviación» era un sentido muy importante de la palabra queer, entendida no tanto como identidad sino más bien como una conjunción de pensamiento, lenguaje y acción que se movía en direcciones contrarias a las explícitamente reconocidas. Aun cuando parezca que el reconocimiento es la condición previa de toda vida vivible, también puede servir para demostrar que el examen público, la vigilancia y la normalización de los que un queer escapa son necesarios justamente para poder llevar una vida vivible fuera de sus propios términos.

En mis obras anteriores quise destacar cómo algunos discursos de género parecían poner en circulación ciertos ideales sobre la materia, cómo los generaban pero asumiéndolos como esencias naturales o como verdades internas que después se expresaban en esos ideales. De manera que el efecto de un discurso —en este caso, de un conjunto de ideales de género— se malinterpretaba en amplia medida al considerarlo como la causa interna del deseo y el comportamiento del individuo, una realidad esencial que se expresaba en los gestos y actos de la persona. Esta causa interna o realidad nuclear no solo sustituía a la norma social, sino que en la práctica enmascaraba y facilitaba el funcionamiento de esa norma. Al decir que «el género es performativo» se había dado lugar a dos interpretaciones opuestas: en la primera se consideraba que todos sin excepción escogemos nuestro género; la segunda incidía en que todos estamos completamente determinados por las normas de género. Si se planteaban lecturas tan dispares es porque algo no se había expresado y captado bien en lo que respecta a la doble dimensión de la performatividad. Y es que si el lenguaje actúa sobre nosotros antes de que nosotros mismos emprendamos acción alguna, y sigue actuando en todo momento de nuestra actuación, entonces tenemos que pensar que la performatividad de género es en primera instancia «asignación de género»; es decir, se nos designa con un nombre y se nos aplica un género antes de que entendamos cómo las normas de género actúan sobre nosotros y nos determinan, y antes de que seamos capaces de reproducir esas normas como una opción escogida por nosotros. En realidad, la elección aparece más tarde en el proceso de la performatividad. Y luego, siguiendo a Sedgwick, tenemos que entender cómo pueden y cómo han de aparecer las desviaciones de esas normas, pues en el núcleo de la performatividad de género hay algo giradoqueer»], algo que no es muy diferente de los giros adoptados por iterabilidad en la interpretación que ofrece Derrida de los actos de habla en tanto citas.

Partimos entonces de que la performatividad describe el proceso conforme al cual se actúa sobre nosotros, así como las condiciones y posibilidades de dicha actuación, y de que no se puede entender su funcionamiento si no se tienen en consideración estas dos dimensiones. Que las normas actúen sobre nosotros quiere decir que somos susceptibles a su acción, vulnerables al hecho de llamarnos un nombre determinado desde el principio. Y esto se registra en un nivel anterior a cualquier posibilidad de volición. Para entender la asignación de género es preciso asumir que existe una receptividad involuntaria, que el individuo es susceptible y vulnerable a ello contrariamente a sus deseos; es decir, que estamos expuestos al lenguaje antes que a cualquier posible constitución o representación de un acto de habla. En estos casos, las normas requieren y a la vez instauran ciertas formas de vulnerabilidad corporal sin las cuales sería inconcebible que llegasen a funcionar. Por eso se puede describir la poderosa fuerza citacional que adquieren las normas de género cuando son instituidas y aplicadas por las instituciones médicas, legales y psiquiátricas, y refutar el efecto que tienen en la formación y comprensión del género en términos patológicos o criminales. Y sin embargo es en el propio ámbito de la susceptibilidad, en esa condición de ser afectado, en donde también puede ocurrir algo anómalo, extraño, donde la norma se ve rechazada o revisada, o donde empiezan a aparecer nuevas expresiones del género. Precisamente porque algo involuntario e inesperado puede suceder en este espacio del «ser afectado», es posible que el género se presente en formas que rompen con los patrones mecánicos de repetición o que se desvíen de ellos, dotándoles de significados nuevos y, a veces, rompiendo de manera categórica esas cadenas de citas de la normatividad de género y dejando espacio a nuevas formas de vivir el género.

La performatividad de género no se limita a caracterizar lo que hacemos, sino que aborda cómo nos afecta el discurso y el poder institucional, por cuanto establece límites y cambios respecto a lo que hemos dado en llamar nuestra «propia» acción. Para entender que los nombres con que nos llaman no son tan importantes para la performatividad como los nombres que nos damos a nosotros mismos, tenemos que identificar las convenciones que operan en un amplio elenco de estrategias de asignación de género. Entonces podremos ver cómo el acto de habla nos afecta y anima en nuestros cuerpos: el campo de la susceptibilidad y el afecto es ya una cuestión de registro corporal de algún tipo. De hecho, la corporeización implicada en el género y en la actuación depende de estructuras institucionales y de espacios sociales más amplios. No podemos hablar de un cuerpo sin saber qué lo sostiene y qué relación mantiene con ese sostén (o falta de sostén). De este modo, el cuerpo no es tanto una entidad como un conjunto de relaciones vivas; el cuerpo no puede ser separado del todo de las condiciones infraestructurales y ambientales de su vida y de su actuación. Esta última está siempre condicionada, lo cual no es más que una muestra del carácter histórico del cuerpo. Es más, la dependencia de los humanos y de otras criaturas biológicas de esos apoyos infraestructurales nos muestra nuestra propia vulnerabilidad cuando vivimos sin tales soportes, cuando esas condiciones infraestructurales empiezan a descomponerse o cuando nos vemos radicalmente desprovistos de todo tipo de apoyos en unas condiciones de precariedad. Actuar en nombre de ese apoyo pero sin contar con él es la paradoja de la acción performativa plural que tiene lugar bajo las condiciones de la precariedad.[18]

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