Situación
1) El texto que sigue fue, en su origen, una ponencia relativamente breve, pronunciada el 7 de mayo de 1980 en un coloquio organizado por el Comité d’information sur l’holocauste, en Schiltigheim, sobre “Los mecanismos del fascismo”. En el marco fijado por ese tema, no nos propusimos presentar otra cosa que un esquema, un esquema para análisis que requieren otros desarrollos1. Si, en esta nueva presentación, hemos modificado un poco nuestro texto, no ha dejado por ello de ser esquemático.
2) No somos historiadores — y menos aún historiadores especializados en el estudio del nazismo. Que no se espere de nosotros, por consiguiente, una descripción factual de los mitos o de los elementos míticos del nazismo; ni una descripción de la exhumación y de la utilización, por parte del nazismo, de todo un material mitológico antiguo, considerado en particular como específicamente germano.
Que se lo espere tanto menos cuanto que, hecha la parte de la ignorancia (hemos leído poco de la abundante y monótona literatura de la época), nosotros consideramos ese fenómeno relativamente superficial y secundario: como todo nacionalismo, el nazismo tomó de la tradición que se apropiaba, la tradición alemana, un cierto número de elementos simbólicos, entre los cuales los elementos propiamente mitológicos no son los únicos, ni, es probable, los más importantes. Como todo nacionalismo, dicho de otro modo, el nazismo exaltó de un modo nostálgico la tradición histórico-cultural alemana o más ampliamente germánica (todo aquello susceptible de ser integrado en un germanismo). Pero en esta exaltación —que reanima tanto el folclor como el Volkslied, la imaginería campesina del posromanticismo y las ciudades de la Hanse, las “ligas” (Bünde) estudiantiles antinapoleónicas, las corporaciones medievales, las Órdenes caballerescas, el Santo Imperio, etc.—, una mitología (digamos, la de Erda, Odín y Wotan) desde hace mucho tiempo fuera de uso, a pesar de Wagner y algunos otros, apenas podía contar para algunos intelectuales y artistas, si acaso para ciertos profesores o educadores. En pocas palabras, tal género de exaltación no tiene nada de específico (no más que la exaltación de Juana de Arco por el Estado Francés de Pétain). Ahora bien, lo que debe interesarnos aquí es la especificidad del nazismo. Y ella debe ocuparnos de tal suerte que el cuestionamiento de una mitología, de sus sospechosos prestigios y de sus “brumas”, no sirva, como sucede a veces, de expediente fácil, y en el fondo de procedimiento dilatorio (y un poco racista, o al menos, llanamente, antialemán) para hurtarse al análisis.
Es por ello que no hablaremos aquí de los mitos, en plural, del nazismo. Sino únicamente del mito del nazismo, o del mito nacionalsocialista como tal. Es decir, de la manera en que el nacionalsocialismo, usando o no los mitos, se constituye en la dimensión, en la función y en la seguridad propiamente míticas.
Es por ello también que nos guardaremos bien de desvalorizar los mitos del nazismo, en el sentido en el que un análisis crítico extremadamente fino (el de Roland Barthes) ha podido, utilizando conjuntamente los instrumentos de la sociología, del marxismo (brechtiano) y de la semiología, desmontar los mitologemas que estructuraban, no hace mucho, el inconsciente sociocultural de la pequeña burguesía francesa. Frente a un fenómeno de una amplitud y de una masividad tales como las del nazismo, un análisis de este género no tendría estrictamente ningún interés — y ni siquiera, podemos apostarlo, alguna pertinencia2.
3) Lo que nos interesa y nos retendrá en el nazismo, es esencialmente la ideología, en el sentido en el que Hannah Arendt ha definido este término en su ensayo The origins of totalitarism. Es decir, la ideología como la lógica, cumpliéndose totalmente (y proviniendo de una voluntad del cumplimiento total), de una idea, que “permite explicar el movimiento de la historia como un proceso único y coherente”3. “El movimiento de la historia y el proceso lógico de esta noción -dice todavía Hannah Arendt- supuestamente se corresponden punto por punto, de tal suerte que todo lo que sucede, sucede en conformidad con la lógica de una idea.”
Lo que nos interesa y nos retendrá, en otros términos, es la ideología en cuanto que, por un lado, se propone siempre como una explicación política del mundo, es decir, como una explicación de la historia (o, si se quiere, de la Weltgeschichte, entendida menos como “historia mundial” que como “mundo-historia”, mundo que no está hecho sino de un proceso, y de su necesidad auto-legitimante) a partir de un concepto único: el concepto de raza, por ejemplo, o el concepto de clase, incluso el de “humanidad total”; y en cuanto que, por otra parte, esta explicación o concepción del mundo (Weltanschauung: visión, intuición, aprehensión comprehensiva del mundo — término filosófico del que el nacional-socialismo, lo veremos más adelante, hizo gran uso) se quiere una explicación o una concepción total. Esta totalidad significa, por lo menos, que la explicación es indiscutible, sin defecto y sin tacha, contrariamente a los pensamientos de la filosofía de donde ella toma empero sin rubor la mayor parte de sus recursos, pero que caracterizan el estilo arriesgado y problemático, la “inseguridad”, como dice Hannah Arendt, de su cuestionamiento. (De lo que resulta, por lo demás, que la filosofía es también rechazada por los ideólogos que la solicitan, y reenviada a la incertidumbre y a las vacilaciones timoratas de la “intelectualidad”: la historia de los filósofos y/o ideólogos del y en el nazismo es bastante clara a este respecto4.)
Habría que mostrar rigurosamente, aquí, qué relaciones mantiene la ideología, así concebida como Weltanschaung total, con eso que Hannah Arendt llama la “dominación total”, es decir, ante todo con lo que Carl Schmitt, autorizándose a la vez en el discurso propiamente fascista (el de Mussolini y Gentile) y en el concepto jüngeriano de “movilización total” (encargado de dar una primera definición de la técnica como potencia total y mundial), llamaba el Estado total.
Habría que mostrar rigurosamente además cómo el Estado total debe ser concebido como Estado-Sujeto (ese sujeto, se trate de la nación o de la humanidad, de la clase, de la raza o del partido, siendo o aspirando a ser sujeto absoluto), de tal suerte que es, en última instancia, en la filosofía moderna o en la metafísica consumada del Sujeto donde la ideología encuentra a pesar de todo su caución verdadera: es decir, en este pensamiento del ser (y/o del devenir, de la historia) en cuanto subjetividad presente a sí misma, soporte, fuente y fin de la representación, de la certidumbre y de la voluntad. (Pero habría que recordar también con precisión cómo la filosofía que deviene ideología inaugura también, y al mismo tiempo, ese fin de la filosofía del que Heidegger, Benjamin, Wittgenstein y Bataille dieron testimonio múltiple aunque simultáneo.)
Habría que mostrar rigurosamente, finalmente, que la lógica de la idea o del sujeto, que así se consuma, es para empezar, como se puede ver gracias a Hegel, la lógica del Terror (que sin embargo, en sí misma, no es propiamente fascista ni totalitaria)5, y es a continuación, en su último desarrollo, el fascismo. La ideología del sujeto (lo que, quizá, no sea sino un pleonasmo), eso es el fascismo, valiendo la definición, por supuesto, para el día de hoy. Evocaremos todavía este punto: pero va de suyo que la demostración que requiere excede los límites de esta exposición.
Si queremos, sin embargo, insistir un poco sobre este motivo, es en realidad para marcar nuestra desconfianza y nuestro escepticismo, tratándose del nazismo, respecto de la acusación apresurada, brutal y las más de las veces ciega, de irracionalismo. Hay por el contrario una lógica del fascismo. Lo cual también quiere decir que cierta lógica es fascista, y que esta lógica no es simplemente ajena a la lógica general de la racionalidad en la metafísica del Sujeto. No decimos eso solamente para subrayar hasta qué punto cierta oposición asumida, a veces en la ideología nazi, a veces a propósito de ella, ente el mythos y el logos, oposición en apariencia elemental, es de hecho muy compleja (habría que releer a este respecto, entre otros, varios textos de Heidegger)6; tampoco lo decimos solamente para recordar que, como todo totalitarismo, el nazismo apelaba a una ciencia, es decir, mediante la totalización y la politización del Todo, a la ciencia; y lo decimos antes que nada porque, si ciertamente no debemos olvidar que uno de los componentes esenciales del fascismo es la emoción, de masas, colectiva (y esta emoción no es solamente la emoción política: es, hasta cierto punto al menos, en la emoción política la emoción revolucionaria misma), tampoco debemos olvidar que la susodicha emoción se conjuga siempre con conceptos (y esos conceptos pueden ser, en el caso del nazismo, “conceptos reaccionarios”, no dejando por ello de ser conceptos).
Sencillamente acabamos de recordar aquí una definición de Reich, de la Psicología de masas del fascismo: “Conceptos reaccionarios que se agregan a una emoción revolucionaria dan por resultado la mentalidad fascista.” Lo que no significa, ni en la letra de ese texto ni para nosotros, que toda emoción revolucionaria esté inmediatamente condenada al fascismo ni que los conceptos con fama de “progresistas” estén siempre, por sí mismos, protegidos de un contagio fascisante. Se trata sin duda, en ambos casos, de una manera de “hacer mito”, o de no hacerlo.
4) Al interior del fenómeno general de las ideologías totalitarias, nos atenemos aquí a la diferencia específica, o a la naturaleza propia del nacional-socialismo.
En el ámbito en el que estamos situados, esta especificidad puede ser enfocada, de manera por lo demás totalmente clásica, a partir de dos enunciados:
1.- el nazismo es un fenómeno específicamente alemán;
2.- la ideología del nazismo es la ideología racista.
De la conjunción de esos dos enunciados, no se debe evidentemente concluir que el racismo sea el patrimonio exclusivo de los alemanes. Se sabe suficientemente el lugar que mantuvieron, en los orígenes de la ideología racista, autores franceses e ingleses. Una vez más, que no se espere de nosotros una puesta en cuestión simplificadora y cómoda de Alemania, del alma alemana, de la esencia del pueblo alemán, de la germanidad, etc. Al contrario.
Hubo incontestablemente, y hay quizá todavía un problema alemán. Frente a ese problema, la ideología nazi ha sido un tipo de respuesta del todo determinada, políticamente determinada. Y no hay ninguna duda de que la tradición alemana, y en particular la tradición del pensamiento alemán, no es absolutamente ajena a esta misma ideología. Pero eso no quiere decir que ella sea responsable de esa ideología, y, por ello, condenable en bloque. Entre una tradición de pensamiento y la ideología que viene, siempre abusivamente, a inscribirse en ella, hay un abismo. El nazismo no está más en Kant, en Fichte, en Hölderlin o en Nietzsche (todos ellos pensadores solicitados por el nazismo) —y ni siquiera, en última instancia, en el músico Wagner— de lo que el Gulag está en Hegel o en Marx. O el Terror, sencillamente, en Rousseau. De la misma manera, y no importa cuál haya sido su mediocridad (a la medida de la cual es necesario sin embargo pesar toda su ignominia), el petainismo no es una razón suficiente para invalidar, por ejemplo, Barrès o Claudel. Sólo es condenable el pensamiento que se pone deliberadamente (o confusamente, emocionalmente) al servicio de una ideología, y que se abriga detrás de ella, o busca aprovecharse de su poder: Heidegger durante los diez primeros meses del nazismo, Céline bajo la Ocupación, y un buen número de otros, en esa época o después (y en otras partes).
Así, nos vemos conducidos a agregar todavía esta precisión: en la medida en que aquí nos incumbe despejar los rasgos específicos de una figura que la historia nos ha entregado como “alemana”, en la misma medida nuestra intención se aleja, sin embargo, de querer presentar esta historia como el efecto de un determinismo, sea éste concebido bajo el modelo de un destino o el de una causalidad mecánica. Tal visión de las cosas pertenece más bien, y precisamente, al “mito” tal como queremos analizarlo. No proponemos aquí una interpretación de la historia como tal. Nuestro tiempo está sin duda todavía desprovisto de medios para avanzar, en este dominio, interpretaciones que no estén ya contaminadas por el pensamiento mítico, o mitificante. Es más allá de éste que la historia, como tal, espera ser nuevamente pensada.
La tarea aquí es entonces la de comprender, para empezar, cómo ha podido formarse la ideología nazi (lo que intentaremos describir como el mito nazi) y, más precisamente, por qué la figura alemana del totalitarismo es el racismo.
Existe para esta pregunta una primera respuesta, fundada en la noción de eficacia política (es decir, también técnica), de la que Hannah Arendt propone en suma su formulación media, por ejemplo en frases como estas:
Las Weltanschauungen y las ideologías del siglo XIX no son en ellas mismas totalitarias, y aunque el racismo y el comunismo se hayan vuelto las ideologías decisivas del siglo XX éstas no eran, en el principio, más “totalitarias” que las otras; esto advino porque los principios sobre los cuales reposaban originalmente su experiencia —la lucha de razas por la dominación del mundo, la lucha de clases por la toma del poder político en los diferentes países— se revelaron más importantes políticamente hablando que los de las otras ideologías.7
Pero esta primera respuesta no explica por qué el racismo es la ideología del totalitarismo alemán — mientras que la lucha de clases (o al menos una de sus versiones) es, o ha sido, la del totalitarismo soviético.
De ahí la necesidad en que estamos de proponer una segunda respuesta, esta vez específica al nacionalsocialismo, y en la cual trataremos de hacer intervenir, lo más rigurosamente posible, el concepto de mito. Esta respuesta, en su estructura elemental, puede articularse en dos proposiciones:
1. dado que el problema alemán es fundamentalmente un problema de identidad, la figura alemana del totalitarismo es el racismo;
2. dado que el mito puede definirse como un aparato de identificación, la ideología racista se ha confundido con la construcción de un mito (nos referimos al mito del Ario, en cuanto que éste ha sido deliberada, voluntaria y técnicamente elaborado como tal).
Esto es, dicho escuetamente, lo que quisiéramos hacer el intento de demostrar.
La identificación mística
Es sin duda necesario adelantar de entrada lo siguiente: desde finales del siglo XVIII, es en la tradición alemana, y en ninguna otra parte, que se elaboró la reflexión más rigurosa sobre la relación que tiene el mito con el problema de la identificación.
Ello se debe, para empezar, al hecho de que los alemanes —veremos por qué— leen particularmente bien el griego, y este problema, o esta interrogación sobre el mito, es un muy viejo problema heredado de la filosofía griega. Y sobre todo, de Platón.
Se sabe que Platón construyó lo político (y, con el mismo gesto, delimitó lo filosófico como tal) excluyendo de la pedagogía del ciudadano, y más generalmente del espacio simbólico de la ciudad, los mitos, y las formas mayores del arte que les estaban vinculadas. Es de Platón que data la oposición zanjada, crítica, entre dos usos de la palabra o dos formas (o modos) del discurso: el mythos y el logos.
La decisión platónica concerniente a los mitos se apoya en un análisis teológico-moral de la mitología: los mitos son ficciones, y estas ficciones cuentan, sobre lo divino, mentiras sacrílegas. Es necesario, por consiguiente, corregir los mitos, expurgarlos, desterrar de ellos todas esas historias de parricidios y de matricidios, de asesinatos de todo género, de violaciones, incestos, odio y engaño. Y se sabe incluso que Platón pone en tal rectificación, en esta tarea ortopédica —que no es, por tanto, una pura y simple exclusión—, un cierto ensañamiento.
¿Por qué? Por la razón esencial de que los mitos, por el rol que juegan en la educación tradicional, por su carácter de referente general en la práctica habitual de los griegos, inducen malas actitudes o malos comportamientos éticos o políticos. Los mitos son socialmente nefastos.
Con esto llegamos a nuestro asunto. Porque esta condenación del rol de los mitos supone que se les reconozca de hecho una función específica de ejemplaridad. El mito es una ficción en el sentido fuerte, en el sentido activo de modelamiento, o, como lo dice Platón, de la “plástica”: es pues un ficcionamiento, cuyo rol es proponer, si no imponer, modelos o tipos (es todavía el vocabulario de Platón, y pronto veremos dónde y cómo reaparecerá), tipos a la imitación de los cuales un individuo —o una ciudad, o un pueblo entero— puede comprenderse a sí mismo e identificarse.
Dicho de otra manera, el problema que plantea el mito es el del mimetismo, en cuanto que el mimetismo solo está en condiciones de asegurar una identidad. (Lo hace, es cierto, de un modo paradójico: pero no es posible entrar aquí en los detalles.)8 La ortopedia platónica equivale, por tanto, a corregir el mimetismo en provecho de una conducta racional, es decir, “lógica” (conforme al logos). Se entiende por qué, con el mismo movimiento, Platón debe también depurar el arte, es decir, desterrar y expulsar ritualmente de la ciudad el arte en cuanto que éste implica, en su modo de producción o de enunciación, la mimesis: lo que vale esencialmente, pero no exclusivamente, para el teatro y la tragedia. En eso se indica además que el problema del mito es siempre indisociable del problema del arte, menos porque el mito sea una creación o una obra de arte colectiva, que porque el mito, como la obra de arte que lo explota, es un instrumento de la identificación. Es incluso el instrumento mimético por excelencia.
A este análisis, la tradición alemana (en la filología clásica, la estética, la etnología histórica, etc.) le reservará una acogida particular, agregándole, como veremos, un elemento decisivo. De ahí que no deba sorprendernos, por ejemplo, el ver a alguien como Thomas Mann, en su elogio de Freud que firmó su condenación por los nazis (y en consecuencia, algún tiempo después, su ruptura con la ideología de la “revolución conservadora”), incorporarse a esta tradición analizando la “vida en el mito” como una “vida en citación”9. Así, el suicidio de Cleopatra cita —es decir, imita— tal episodio del mito de Ishtar-Astarté. Del mismo modo, no nos sorprenderá que el Doctor Fausto, sin duda uno de los mejores libros que se hayan escrito sobre el nazismo, tenga como tema dominante —sin tomar en cuenta su dispositivo, que es abiertamente mimético y agonístico— la cuestión del arte y del mito, considerados precisamente desde este ángulo.
Dicho esto, ¿por qué todo un estrato del pensamiento alemán, al menos desde el romanticismo, se adhirió de manera privilegiada a este género de problemática — al extremo de constituirla, como es el caso en Nietzsche, en problemática central? ¿Y por qué, a lo largo de ese trabajo, este pensamiento se ha ensañado —según, de nuevo, una expresión de Nietzsche— en “derribar el platonismo”? ¿Por qué el rector Krieck, ideólogo harto oficial del régimen nazi, se propuso luchar contra el “retroceso del mito por el logos (…) desde Parménides hasta nuestros días”? ¿Y por qué Heidegger, quien sin embargo dejó bastante pronto de estar al servicio del nacionalsocialismo (y al que el mismo Krieck era hostil), pudo decir que “la razón, tan magnificada desde hace siglos, es el enemigo más encarnizado del pensamiento”? O aun, que la Historia en su origen no depende de una ciencia, sino de una mitología.
No podemos aquí otra cosa que descomponer muy esquemáticamente un análisis difícil y complejo, que debería referirse a una capa histórica del todo precisa — entre la historia de las mentalidades, la historia del arte y del pensamiento, y la historia política: se la podría llamar, a falta de algo mejor, la historia de los ficcionamientos.
Al principio, y para decirlo de manera abrupta, hay esto: desde el derrumbamiento de la cristiandad, un espectro ha acosado a Europa, el espectro de la imitación. Lo que significa para empezar: la imitación de los antiguos. Se sabe qué rol jugó el modelo antiguo (Esparta, Atenas o Roma) en la fundación de los Estados-nación modernos, y en la construcción de su cultura. Del clasicismo de la época de Luis XIV a la pose a la antigua de 89 o al neoclasicismo del Imperio se despliega todo un trabajo de estructuración política, donde se realizan a la vez una identificación nacional y una organización técnica de gobierno, de administración, de jerarquización, de dominación, etc.10 En ese sentido habría que introducir la imitación histórica, como Marx lo había pensado ya, entre los conceptos políticos.
En la historia de esta Europa presa de la imitación, el drama de Alemania no es simplemente el de estar parcelada, hasta el punto, la cosa es conocida, que apenas existe una lengua alemana, y que ninguna obra de arte “representativa” (incluso la Biblia de Lutero difícilmente puede ser considerada como tal) apena vio la luz, en 1750, en esta lengua.
El drama de Alemania es también el de sufrir esta imitación en segundo grado, y de verse obligada a imitar esta imitación de lo Antiguo que Francia o Italia no cesan de exportar durante al menos dos siglos. Alemania, en otros términos, no está solamente privada de identidad, sino que le falta también la propiedad de su medio de identificación. Desde este punto de vista, no es nada sorprendente que la Querella de Antiguos y Modernos se haya prolongado tan tarde en Alemania, es decir, al menos hasta los primeros años del siglo XIX. Y podríamos perfectamente describir la emergencia del nacionalismo alemán como la larga historia de la apropiación de los medios de identificación. (Es quizá por lo demás lo que define en parte el contenido de las “revoluciones conservadoras”, de las que no hay que olvidar su odio por el “cosmopolitismo”.)
Lo que le ha faltado entonces a Alemania, prácticamente, es su sujeto, o es ser el sujeto de su propio devenir (y la metafísica moderna, en cuanto metafísica del Sujeto, no se consumó ahí por azar). En consecuencia, lo que Alemania ha querido construir, es tal sujeto, su propio sujeto. De ahí su voluntarismo intelectual y estético, y eso que Benjamin, un poco antes de 1930, señalaba como una “voluntad de arte” en ese eco de la edad barroca que representaba a sus ojos el expresionismo. Si la obsesión o el miedo de los alemanes ha sido siempre el no llegar a ser artistas, el no poder acceder al “gran Arte”, si en su arte o en su práctica hay constantemente tal aplicación, y tantas expectativas teóricas, es porque lo que estaba en juego era otra cosa que su identidad (o el vértigo de una ausencia de identidad).
Pero hay más: se puede decir, sin duda, que lo que ha dominado, desde ese punto de vista, la historia alemana, es una implacable lógica del double bind (de esa doble orden contradictoria, por la que Bateson, siguiendo en eso a Freud, explica la psicosis). En el sentido estricto del término, la enfermedad que habrá amenazado siempre a Alemania, es la esquizofrenia, a la que tantos de sus artistas habrán sucumbido.
¿Por qué una lógica del double bind? Porque la apropiación del medio de identificación, simultáneamente, debe y no debe pasar por la imitación de los antiguos, es decir, antes que nada de los griegos. Debe hacerlo porque no hay otro modelo que el de los griegos (una vez derrumbada la trascendencia religiosa, con las estructuras políticas que le corresponden: se recordará que es el pensamiento alemán quien ha proclamado la “muerte de Dios”, y que el romanticismo medio se fundó en la nostalgia de la cristiandad medieval). No debe hacerlo, porque ese modelo griego ha servido ya a otros. ¿Cómo responder a ese doble imperativo contradictorio?
Se habrán dado, probablemente, en el conjunto de la cultura alemana, dos salidas: una salida teórica en primer lugar, es decir, para ser precisos, especulativa. Es la salida proporcionada por la dialéctica, por la lógica del mantenimiento y de la supresión, de la elevación a una identidad superior, y de la resolución, en general, de la contradicción. Hegel es el representante más visible de ésta y (tal vez) el más riguroso, pero no tiene, en la época misma del “idealismo especulativo”, el monopolio del esquema general de esta solución. Ella, por otro lado, le abre en particular el camino a Marx. Esta salida dialéctica representa sin duda, contrariamente a lo que pensaba Nietzsche (del que sin embargo es sabido hasta dónde lo llevó la obsesión de la identidad), la esperanza de una “salud”. Pero no podemos detenernos aquí sobre esta primera vía.
Por otra parte, se habrá dado la salida estética, o la esperanza de una salida estética; y a ella queremos atenernos, pues no por nada se encuentra en la “enfermedad” nacionalsocialista.
¿Cuál es su principio?
Es el del recurso a otros griegos distintos de los que habían sido utilizados hasta entonces (es decir, hasta el neoclasicismo francés). Ya Winckelmann había dicho: “Necesitamos imitar a los antiguos para volvernos, si ello es posible, inimitables.”11 Pero quedaba por saber lo que, justamente, podía ser imitado de los antiguos de tal manera que diferenciara radicalmente a los alemanes.
Se sabe que lo que los alemanes han descubierto, al alba del idealismo especulativo y de la filología romántica (en el último decenio del siglo XVIII, en Jena, entre Schlegel, Hölderlin, Hegel y Schelling), es que existieron, en realidad, dos Grecias: una Grecia de la mesura y de la claridad, de la teoría y del arte (en el sentido propio de esos términos), de la “forma bella”, del rigor viril y heroico, de la ley, de la Ciudad, del día; y una Grecia oculta, nocturna, sombría (o demasiado deslumbrante), que es la Grecia arcaica y salvaje de los rituales unanimistas, de los sacrificios sangrientos y de la embriaguez colectiva, del culto de los muertos y de la Tierra Madre — en pocas palabras, una Grecia mística, sobre la cual la primera se edificó con dificultad (“reprimiéndola”), pero que permaneció siempre sordamente presente hasta el hundimiento final, particularmente en la tragedia y en las religiones de misterios. Podemos seguir la pista de este desdoblamiento de la “Grecia” en todo el pensamiento alemán desde, por ejemplo, el análisis hölderliniano de Sófocles o la Fenomenología del espíritu hasta Heidegger, pasando por el Mutterrecht de Bachofen, la Psyché de Rohde, o la oposición de lo apolíneo y lo dionisiaco que estructura El nacimiento de la tragedia.
Por supuesto, simplificamos un poco: no todas las descripciones de esta doble Grecia concuerdan entre sí —lejos de eso—, y de uno a otro autor los principios de evaluación divergen la mayor parte del tiempo de manera muy sensible. Pero si sacamos (abusivamente) una especie de promedio —y la ideología no procederá de otra manera—, se puede avanzar que este descubrimiento implica en general un cierto número de consecuencias decisivas.
Nosotros vamos a retener cuatro:
1) Este descubrimiento permite evidentemente promover un modelo histórico nuevo, inédito, y desembarazarse de la Grecia neoclásica (la Grecia francesa, e incluso, más antiguamente, la Grecia romana y renacentista). Lo que autoriza, a la vez, una identificación de Alemania con Grecia. Hay que notar que esta identificación se fundará para empezar en una identificación de la lengua alemana con la lengua griega (en principio, todo es por supuesto filológico).
Eso significa que sería erróneo pensar demasiado simplemente que la identificación se hizo, sin más, respecto de la otra Grecia, la Grecia olvidada y mística: hubo siempre un poco de eso, pero, por un cierto número de razones de las que vamos a hablar, nunca hubo exclusivamente eso. La identificación con Grecia nunca ha tenido la forma privilegiada de la bacanal.
Eso significa también, por otra parte, que ese tipo de identificación, específicamente lingüística en su origen, se conjugó precisamente con la consigna de una “nueva mitología” (Hölderlin, Hegel y Schelling en 1795), o con la de la construcción necesaria de un “mito del porvenir” (Nietzsche, a través de Wagner, en los años 80). En efecto, la esencia de la lengua griega original, del mythos, es la de ser, como la lengua alemana, capaz de simbolización, y con ello capaz de la producción o de la formación de “mitos conductores”, para un pueblo definido él mismo lingüísticamente. La identificación debe, por tanto, pasar por la construcción de un mito, y no por un simple retorno a mitos antiguos. De Schelling a Nietzsche, los ejemplos de tentativas de este género no faltan.
En consecuencia, la construcción del mito será forzosamente teórica y filosófica, o si se quiere, será consciente, incluso si se hace en el terreno de la poesía. Deberá, pues, tomar prestado el modelo de la alegoría, como en el Ring de Wagner, o en el Zaratustra de Nietzsche. Así será rebasada dialécticamente la oposición entre la riqueza de la producción mítica primitiva (que es inconsciente), y la universalidad abstracta del pensamiento racional, del Logos, de las Luces, etc. Según un esquema propuesto por Schiller en su ensayo Sobre poesía ingenua y poesía sentimental, la construcción del mito moderno (o, lo que es lo mismo, de la obra de arte moderno) será siempre pensada como el resultado de un proceso dialéctico. Y es por eso que lo que nosotros llamábamos “la salida estética” es inseparable de la salida teórica o filosófica.
2) La misma lógica (dialéctica) está a la obra en lo que podríamos llamar el mecanismo de la identificación. En este sentido, es necesario distinguir muy rigurosamente entre la utilización que se hace de una u otra Grecia.
La Grecia, por decirlo aún rápidamente, “mística”, proporcionó en general, no directamente un modelo, sino más bien un recurso, es decir, la idea de una energía capaz de asegurar y de hacer funcionar la identificación. Ella está encargada, en suma, de proporcionar la fuerza identificatoria. Por ello la tradición alemana agrega a la teoría griega y clásica de la imitación mítica, de la mimesis —o desarrolla con mucha insistencia— eso que, en Platón por ejemplo, no estaba finalmente sino en germen, a saber, una teoría de la fusión o de la participación mística (de la methexis, como dirá, en otro contexto, Lévy-Brühl)12, cuyo mejor ejemplo es en el fondo dado por la experiencia dionisiaca, tal como la describe Nietzsche.
Pero eso no quiere decir que el modelo a imitar provenga inmediatamente, o sea pensado como debiendo provenir inmediatamente de la indiferenciación mística. Al contrario: en la efusión dionisiaca —para permanecer todavía en el terreno nietzscheano—, y surgida de esta efusión, lo que aparece, es una imagen simbólica, semejante, dice Nietzsche, a “una imagen de ensueño”. Esta imagen es de hecho la imagen escénica (el personaje, o mejor, la figura, la Gestalt) de la tragedia griega. Ella emerge del “espíritu de la música” (siendo la música, como lo sabía también Diderot, el elemento mismo de la efusión), pero se engendra dialécticamente de la lucha amorosa de ese principio dionisiaco con la resistencia figural apolínea. El modelo o el tipo es, por tanto, esta formación de compromiso entre dionisiaco y apolíneo. Así se explica por lo demás el heroísmo trágico de los griegos, debido en gran parte, según Nietzsche (y este motivo no será olvidado) a la población nórdica de los Dorios, los únicos que se mostraron capaces de hacer frente a la disolución perniciosa que provocaba fatalmente el misticismo oriental.
3) Todo eso da cuenta del privilegio acordado, en la problemática alemana del arte, al teatro y al drama musical, es decir, a la repetición de la tragedia y del festival trágico, las más capaces, entre todas las formas de arte, de echar a andar el proceso de identificación. Por eso Wagner, más aún que Goethe, se pensará como el Dante, el Shakespeare o el Cervantes de Alemania. Y es por ello que perseguirá deliberadamente, con la fundación de Bayreuth, un objetivo político: el de la unificación, a través de la celebración y el ceremonial teatral, del pueblo alemán (unificación comparable a la de la ciudad en el ritual trágico). Y es en ese sentido fundamental que debemos comprender la exigencia de una “obra de arte total”. La totalización no es solamente estética: ella señala en dirección de lo político.
4) Se entiende quizá mejor, desde ahora, por qué el nacionalsocialismo no ha representado simplemente, como lo decía Benjamin, una “estetización de la política” (a la cual hubiera sido suficiente responder, a la manera de Brecht, con una “politización del arte”: pues de eso también un totalitarismo es perfectamente capaz de encargarse), sino una fusión de la política y del arte, la producción de lo político como obra de arte. Ya para Hegel el mundo griego era el de “la ciudad como obra de arte”. Pero lo que en Hegel continua preso del primero de los dos tipos de referencia a Grecia, y no da lugar, por lo demás, a ninguna proposición de imitación, ha pasado a partir de aquí por el segundo tipo de referencia, y se vuelve una invitación, o una incitación, a la producción. El mito nazi, como lo mostró admirablemente Syberberg (sin el Hitler, una película de Alemania, el análisis que intentamos aquí no habría sido posible)13, es la construcción, la formación y la producción del pueblo alemán en, por y como una obra de arte. Lo que le distingue quizá radicalmente, tanto de la referencia hegeliana recordada hace un instante como de la simple “citación” estética propia de la Revolución francesa y del Imperio (pero ese fenómeno de masas comenzaba sin embargo a despuntar), o incluso del fascismo italiano.
La construcción del mito nazi
Podemos ocuparnos ahora del contenido mismo del mito nazi. De acuerdo a lo que precede, no debe tratarse tanto (o muy poco) de los mitos disponibles utilizados por el nazismo, como de la construcción de un mito nuevo, una construcción en la cual la historia que acabamos de recordar se pone en obra, o bien, más exactamente, viene a proponerse ella misma como obra consumada.
La construcción de ese mito fue precedida, desde finales del siglo XIX, y no solamente en Alemania, por una construcción, más que largamente esbozada, del mito ario. Pero no podemos ocuparnos de eso aquí. Lo que debe retenernos es la construcción específica del mito nazi. Es decir, de eso que no representa el mito de los nazis, sino el nazismo, el propio nacionalsocialismo en cuanto mito. La característica central del nazismo (y en muchos aspectos, la del fascismo italiano) es la de haber propuesto su propio movimiento, su propia ideología, y su propio Estado, como la realización efectiva de un mito, o como un mito vivo. Como lo dice Rosenberg: Odín ha muerto, pero de otra manera, en cuanto esencia del alma germánica, Odín resucita ante nuestros ojos.
Intentaremos reconstituir esta construcción a través de El mito del siglo XX de Rosenberg, y Mein Kampf de Hitler. Los ubicamos en este orden, aunque el primero haya sido publicado en 1930 y el segundo en 1927, porque el segundo representa, por supuesto, en su alcance más directo, el programa que fue efectivamente puesto en obra. El libro de Rosenberg, en cambio, constituye uno de los más célebres acompañamientos teóricos de ese programa. No fue el único, y además no fue aceptado sin reservas por todos los nazis (especialmente en su virulencia anticristiana). Pero su lectura fue prácticamente obligatoria, y la edición que utilizamos, de 1934, es la cuadragésimo segunda, correspondiendo a 203 000 ejemplares… (Bien es cierto que la edición de Mein Kampf de la que nos hemos servido es, en 1936, la centésimo octogésimo cuarta, con 2 290 000 ejemplares…).
Habría que disponer de tiempo para detenernos en el estilo (si se lo puede llamar así) de esos libros, que en muchos aspectos se parecen. Por su composición así como por la lengua que practican, proceden siempre de la acumulación afirmativa, jamás, o apenas, de la argumentación. Es un amontonamiento, frecuentemente borroso, de evidencias (al menos dadas como tales) y de certidumbres incansablemente repetidas. Se martillea una idea, se la sostiene de todo aquello que pueda parecer convenirle, sin hacer análisis, sin discutir objeciones, sin dar referencias. No hay ni saber por establecer ni pensamiento por conquistar. Hay solamente una verdad ya adquirida por declarar, enteramente disponible. Ya en ese plano, en suma, se apela implícitamente no a un logos, sino a una especie de proferación mítica, que aunque no es poética busca todo sus recursos en la potencia desnuda e imperiosa de su propia afirmación.
Este “estilo” responde al “pensamiento” del mito que propone Rosenberg. Para él, en efecto, el mito no es en principio la formación específica que designamos con esta palabra, es decir, la de un relato simbolizando un origen. Los relatos míticos pertenecen a la edad mitológica, es decir, para Rosenberg, a una edad superada que era la de una “simbolización despreocupada de la naturaleza” (p. 219). Como todo buen positivista, cientificista o Aufklärer —y de una manera, a este respecto, muy poco romántica—, Rosenberg juzga esta edad primitiva e ingenua. También critica a los que quieren volver a las fuentes germánicas de la mitología (uno pierde su tiempo queriendo volver a la Edda, dice la misma página). La religión de Wotan ha muerto, debía morir (cf. pp. 6, 14, 219). El mito no es, por tanto, lo mitológico. El mito, hablando con propiedad, es más una potencia que una cosa, un objeto o una representación.
El mito es así la potencia de unificación de las fuerzas y de las direcciones fundamentales de un individuo o de un pueblo, la potencia de una identidad subterránea, invisible, no empírica. Lo cual debe entenderse antes que nada por oposición a la identidad general, desencarnada, de lo que Rosenberg llama los “absolutos sin límites” (p. 22), y que son todos los Dioses o todos los Sujetos de la filosofía, tanto el de Descartes como el de Rousseau, o como el de Marx. Contra esas identidades disueltas en la abstracción, el mito designa la identidad como diferencia propia, y su afirmación.
Pero también, y en primer lugar, designa a esta identidad como la identidad de algo que no está dado, ni como un hecho ni como un discurso, sino que es soñado. La potencia mítica propiamente dicha es la del sueño, la de la proyección de una imagen a la cual uno se identifica. El absoluto, en efecto, no puede ser algo que se sitúe fuera de mí, es el sueño al cual puedo identificarme. Y si hay hoy, dice Rosenberg, un “despertar mítico”, es que «recomenzamos a soñar nuestros sueños originarios» (p. 446). En el sueño originario, no se trata ni de Wotan ni del Valhalla, formas mitológicas y toscas del sueño, sino de la esencia misma de ese sueño. Veremos en seguida qué es lo que hay de esta esencia, pero ella se anuncia ya por esto: “Los vikingos no eran solamente guerreros conquistadores como muchos otros, ellos soñaban con honor y Estado, con reinar y crear.” (id.) Ahora bien, precisa Rosenberg, Alemania como tal no ha soñado todavía, todavía no ha soñado su sueño. Cita a Lagarde: “Jamás ha habido un Estado alemán.” Aún no ha habido una identidad mítica, es decir, una verdadera —y poderosa— identidad de Alemania.
Así, la verdad del mito concierne a dos cosas:
1) a la creencia: lo que hace al mito verdadero es la adhesión del soñador a su sueño. “Un mito no es verdadero sino cuando ha tomado al hombre entero.” (p. 521) Hace falta una creencia total, una adhesión inmediata y sin reservas a la figura soñada, para que el mito sea lo que es, o incluso, y si es posible decirlo, para que esa figura cobre figura. De ahí la consecuencia importante de que, para los “creyentes” en ese sentido, el sujetamiento del pueblo a la creencia, el machaqueo simbólico-mítico no sea sólo una técnica de eficacia, sino también una medida de verdad. (Y son conocidas, además, las páginas donde Hitler expone la necesidad de la propaganda de masas.)
2) al hecho de que el mito, o el sueño, tiene por naturaleza y por fin encarnarse en una figura, o en un tipo. Mito y tipo son indisociables. Porque el tipo es la realización de la identidad singular que porta el sueño. Es a la vez el modelo de la identidad y su realidad presentada, efectiva, formada.
De este modo llegamos a una secuencia esencial en la construcción del mito:
Rosenberg declara: “La libertad del alma es Gestalt…” (p. 529) (forma, figura, configuración, es decir que ésta no es algo abstracto o general, sino una capacidad de configurar o de poner en figura, de encarnar). “La Gestalt está siempre plásticamente limitada…” (su esencia es tener una forma, diferenciarse; el “límite”, aquí, es el límite que destaca una figura sobre un fondo, que aísla y que distingue un tipo). “Esta limitación está condicionada por la raza…” (es así como se alcanza el contenido del mito: la raza es la identidad de una potencia de formación, de un tipo singular; una raza, es el portador de un mito). “Pero esta raza es la figura exterior de un alma determinada”.
Este último rasgo es un leitmotiv de Rosenberg, y se encuentra más o menos explícitamente por todas partes en Hitler: una raza es un alma, y en ciertos casos, un alma genial (MK, p. 321), al interior de la cual hay por lo demás también diferencias individuales, e individuos geniales, que expresan mejor o que forman mejor el tipo. Lo que quiere decir, por tanto, que una “raza” es antes que nada el principio y el lugar de una potencia mítica. Si el mito nazi se determina en principio en cuanto mito de la “raza”, es porque él es el mito del Mito, es decir, el mito de la potencia creadora del mito en general. Como si las razas fueran ellas mismas, para empezar, los tipos soñados por una potencia superior. Rosenberg cita una vez más a Lagarde: “las naciones son pensamientos de Dios”.
Este principio del tipo como identidad singular absoluta y concreta, como efectuación del mito, es lo que Hitler justifica laboriosamente —y por lo demás muy rápidamente, porque en el fondo se ríe de una verdadera justificación positiva— con el ejemplo de las especies animales que no se aparean sino al interior del mismo tipo, mientras que los bastardos son “degenerados”.
A este respecto, es esencial destacar que el judío no es simplemente una raza mala, un tipo defectuoso: es el antitipo, el bastardo por excelencia. No tiene cultura propia, dice Hitler, y ni siquiera religión propia, porque el monoteísmo es anterior a él. El judío no tiene Seelengestalt (forma o figura del alma), y por lo tanto tampoco Rassengestalt (forma o figura de la raza): su forma es informe. Es el hombre del universal abstracto, opuesto al hombre de la identidad singular y concreta. Rosenberg precisa también que el judío no es el “antípoda” del germano, sino su “contradicción”, lo que quiere sin duda decir que no es un tipo opuesto, sino la ausencia misma de tipo, como peligro presente en todas las bastardizaciones, que son también parasitajes.
Se emplaza así un mecanismo que puede ser descrito de la siguiente manera:
1) es preciso despertar la potencia del mito, frente a la inconsistencia de los universales abstractos (de la ciencia, de la democracia, de la filosofía), y frente al hundimiento (consumado con la guerra de 14-18) de las dos creencias de la época moderna: el cristianismo, y la creencia en la humanidad (que sin duda son, por tanto, aunque Rosenberg no lo diga, mitos degenerados, y quizá “judaizados”, en todo caso exangües, propios de una época que ha perdido el sentido de la raza, el sentido del mito).
2) es preciso, por tanto, despertar la potencia de la raza, o del pueblo, la potencia völkisch, que se caracterizará precisamente como la fuerza productora, o formadora, del mito, y como su puesta en obra, es decir, como la adhesión activa del pueblo a su mito. Esta adhesión toma por consiguiente el nombre de “mística”, por el cual Rosenberg quiere designar, más allá de una simple creencia, la participación total en el tipo. Es así, por ejemplo, que escribe: “la vida de una raza, de un pueblo, no es una filosofía con desarrollo lógico ni un proceso desarrollándose según unas leyes naturales, sino la formación de una síntesis mística” (p. 117).
Por eso, más allá de la filosofía y del saber en general, el reconocimiento místico es menos una Erkenntnis que una Bekenntnis, es decir, menos un conocimiento que un “reconocimiento”, una confesión en el sentido de una confesión de fe. De la misma manera, y según una oposición parecida a la filosofía, Hitler declara que se trata de producir una Glaubensbekenntnis, una profesión o un acto de fe (MK, p. 508).
3) este acto de fe estriba, para cada pueblo, en su mito propio, es decir, en la proyección y en el proyecto originarios de su identidad. (Por consiguiente, para los germanos, en la identidad germánica.) Pero este acto de fe es precisamente un acto. No consiste solamente en una actitud espiritual, por lo menos en el sentido ordinario de esa palabra. La relación “mística” para con el mito es del orden de la experiencia vivida (Erlebnis, un concepto mayor de la época). Se da una “experiencia mítica” (Rosenberg, p. 146), lo que quiere decir que el mito no es verdadero sino en cuanto que vivido. Por lo mismo que debe formar un tipo efectivo, el acto de fe debe ser inmediatamente la vivencia de este tipo. (De ahí que los símbolos del orden mítico, uniformes, gestos, paradas, entusiasmo ceremonial, lo mismo que los movimientos de juventud o las asociaciones de todo género, no son solamente técnicas sino fines en sí: encarnan la finalidad de un Erlebnis total del tipo. La simbólica no es solamente una marca, sino una realización del sueño.)
No obstante, para que este esquema esté completo, hace falta llegar a la especificidad —incluso al privilegio, al privilegio absoluto— de una raza y de un tipo. Lo que exige dos determinaciones suplementarias:
1) la raza, el pueblo, dependen de la sangre, y no del lenguaje. Esta afirmación es sin cesar retomada por Rosenberg y por Hitler: la sangre y el suelo, Blut und Boden. (Hitler lo ilustra explicando que de un negro no se puede hacer un alemán enseñándole el alemán.) En muchos aspectos, esta afirmación rompe con la tradición (romántica en particular) de una búsqueda o de un reconocimiento de identidad por la lengua. El mito reivindicado en la tradición se identifica frecuentemente al mythos como lengua original, opuesta al logos. Aquí, al contrario, el mito se vuelve en cierto modo la sangre, y el suelo de donde, en suma, surgió. Ese desplazamiento tiene sin duda muchas razones:
—Alemania, en cuanto mito todavía no realizado del siglo XX, ya no es el problema de lengua que fue hasta el siglo XVIII, sino un problema de unidad material, territorial y estatal. Es el suelo (la naturaleza inmediata de Alemania) el que debe ser “tipificado”, y con él la sangre de los alemanes;
—si el mito ario se reconoce, como lo vamos a ver, en otros territorios lingüísticos (en primer lugar el griego, pero también el latino, y el nórdico), es una identidad distinta a la de la lengua la que se debe entender en él:
—a pesar de su especificidad, la lengua pertenece de entrada al elemento de lo universal. Por lo menos corre el riesgo, si no se alimenta de sangre, de aparecer siempre del lado de lo que permanece formal y sin sustancia. La sangre, por el contrario, es la naturaleza, es la selección natural (con un darwinismo como telón de fondo), y es así el motivo de una “voluntad de naturaleza” (MK, p. 311, 422) que es voluntad de diferencia, de distinción, de individuación. (Así, es la naturaleza misma la que engendra el proceso de las identidades míticas: es la naturaleza la que sueña y la que se sueña en sus tipos.)
Así es como, en particular, existe una sangre aria, que Rosenberg hace remontar a la Atlántida.
2) ¿Por qué los arios? Porque son portadores del mito solar. Son portadores de ese mito porque, para los pueblos del Norte, el espectáculo del sol es impresionante a la altura de su rareza. El mito ario es el mito solar, opuesto a los mitos de la Noche, a las divinidades ctónicas. De donde los símbolos solares, y la esvástica.
¿Por qué el mito solar? Se podría decir sin ninguna gratuidad que, para Rosenberg, ese mito de la claridad presenta la claridad del mito en general. Escribe, por ejemplo: “La experiencia mítica es clara como la blanca luz del sol.” (p. 146). El mito del sol no es otra cosa que el mito de lo que hace surgir las formas como tales, en su visibilidad, en el recorte de su Gestalt, al mismo tiempo que es el mito de la fuerza o del calor que permite la formación misma de esas formas. Dicho de otro modo —y sin volver a lo que se ha dicho del culto de la luz y del Mediodía— el mito solar es el mito de la fuerza formadora misma, de la potencia original del tipo. El sol es la fuente de la distinción típica. O incluso, el sol es el arque-tipo. El ario no es solamente un tipo entre los otros, es el tipo en el cual se presenta (se sueña y se encarna) la potencia mítica misma, la naturaleza madre de todos los tipos. Este privilegio se desarrolla según tres ejes principales:
1) El ario es el fundador de civilización por excelencia, el Kulturbegründer (fundador de civilización) o el Kulturschöpfer (creador de civilización) opuesto al simple “portador de civilización” (Kulturträger). “En pocos milenios muchas veces, e incluso en pocos siglos, los arios crearon civilizaciones que llevaban desde el origen hasta el acabamiento los rasgos interiores de sus esencias.” (MK, p. 319). Ese pueblo es el pueblo, o la sangre, de la creación inmediata (y en suma, genial) de las formas cumplidas.
2) Los grandes arios de la antigüedad son los griegos, es decir, el pueblo que produjo el mito como arte. Los griegos pusieron en forma su alma (su sangre), de ella produjeron la Darstellung (presentación) o la Gestaltung (puesta en forma, o en figura), precisamente en la distinción absoluta de la forma, en el arte. Ante el arte de los griegos, se tiene la experiencia del Formwillen, del querer de la forma, o del querer-formar. Por eso el arte es a partir de los griegos y para Europa un fin en sí, una religión en sí. Lo que de ninguna manera quiere decir, aquí, “el arte por el arte”, sino lo que Rosenberg llama “un arte orgánico, engendrando la vida” (p. 448). Wagner cuenta mucho en esta consideración, pero más todavía la comprensión de la vida como arte, y así del cuerpo, del pueblo, del Estado como obras de arte, es decir, como formas cumplidas de la voluntad, como identificaciones consumadas de la imagen soñada.
3) Los grandes arios del mundo moderno, son los místicos alemanes, y sobre todo Maestro Eckhart (dejemos de lado la increíble solicitación de su historia y de sus obras a la cual se libra Rosenberg). Porque Eckhart abrió la posibilidad resueltamente moderna del mito produciendo el mito del alma libre. La pura interioridad del alma (de la que la raza es la exterioridad) se prueba, en la experiencia mística, más grande que el universo mismo, y libre de todo, de Dios antes que nada. El mito se enuncia entonces en toda su pureza: se trata de formarse, de tipificarse, y de tipificarse como libre creador absoluto (y por consiguiente, auto-creador). Rosenberg escribe: “Odín había muerto, y lo sigue estando; pero el místico alemán descubrió al ‘Poderoso de lo alto’ en su propia alma.” (p. 219).
El alma, o la “personalidad”, o el “genio”, hallándose en ella misma como su “mito” más propio, o incluso: el alma engendrándose de su propio sueño, no es en el fondo otra cosa que el Sujeto absoluto, auto-creador, un sujeto que no tiene solamente una posición cognitiva (como el de Descartes), o espiritual (Eckhart), o especulativa (Hegel), sino que reunirá y trascenderá todas esas determinaciones en una posición inmediata y absolutamente “natural”: en la sangre y en la raza. La raza aria es, según esto, el Sujeto. En ella, la auto-formación se efectúa y se encarna en “este egoísmo colectivo y sagrado que es la Nación” (Hitler, en una entrevista de 1933).
Por esto mismo, el motivo central de esta “alma” y de su Gestaltung se reduce finalmente a esto: primeramente, la creación y la dominación civilizadora por la sangre; en segundo lugar, la preservación de la sangre, es decir, el honor. No hay finalmente sino una elección mítica posible, que es la elección entre el amor y el honor (cf. Rosenberg, p. 146). La elección originaria del ario, o que hace al ario, es la elección del honor de la raza.
La mayoría de los rasgos fundamentales de esta construcción se encuentran en Hitler, como ya hemos podido ver. Pero se encuentran en él en lo que podría designarse como la versión esta vez íntegramente moderna, politizada y tecnificada de la construcción del mito.
Lo que equivale a decir también que Mein Kampf presenta la versión resueltamente “práctica” de la construcción del mito. Pero ahora comprendemos que la “práctica” no sucede aquí a la “teoría”: ella le es, si podemos decirlo, inherente, o inmanente, si la lógica del mito no es otra cosa que la lógica de su auto-efectuación, es decir, de la auto-efectuación de la raza aria como auto-efectuación de la civilización en general. El mito se efectúa, muy rigurosamente, como “nacionalsocialismo”. Lo que implica algunas determinaciones suplementarias, que enumeraremos para terminar:
1) El combate desde ahora necesario es antes que nada un combate de ideas, o un combate “filosófico” (Hitler no habla de mito: habla el lenguaje de la racionalidad moderna). La “fuerza bruta” no puede nada si no se apoya en una gran idea. Ahora bien, la desdicha y el mal del mundo moderno son la doble idea, abstracta y desencarnada, impotente, del individuo y de la humanidad. Dicho de otro modo, la socialdemocracia y el marxismo. Por consiguiente: “La columna vertebral del programa nacionalsocialista es la de abolir tanto el concepto liberal del individuo como el concepto marxista de la humanidad, y de sustituirlos por el de la comunidad del Volk, enraizada en su suelo y unida por las cadenas de una misma sangre.” (Hitler al Reichstag, 1937). El combate debe ser un combate por la realización efectiva de ese concepto, que no es otro que el concepto del mito.
2) El combate es pues un combate por aquello cuyo nombre retoma Hitler de la tradición filosófica, y que ocupa en su discurso la posición del mito: la Weltanschauung, la “visión del mundo” (ha habido un servicio oficial de la Weltanschauung). El nazismo es antes que nada “formación y realización de su imagen weltanschaulich” (MK, p. 680), es decir, construcción y conformación del mundo según la visión, la imagen del creador de formas, el ario. El “combate weltanschaunlich” (id.) no es una empresa de dominación cualquiera: es una empresa de conformación del mundo (como las de Alejandro y Napoleón). El mundo ario deberá ser mucho más que un mundo sometido y explotado por los arios: deberá ser un mundo vuelto ario (y es por ello que hace falta eliminar el no-tipo por excelencia, el judío, así como algunos otros tipos degenerados) La Weltanschauung debe ser absolutamente encarnada, y es por ello que exige “un trastornamiento completo de la vida pública entera según sus vistas, sus Anschauugen” (MK, p. 506). El Anschauugen, el “ver” como intuición que va al corazón de las cosas y que forma el ser mismo, ese “ver” de un “sueño” activo, práctico, operatorio, constituye el corazón del proceso “mítico-típico”, que se vuelve así el sueño efectivo del “Reich de mil años”.
3) Es por esto que la Weltanschauung es absolutamente intolerante, y no puede figurar como “un partido al lado de los otros” (MK, p. 506). No es una simple opción filosófica ni una opción política, es la necesidad misma de la creación, de la sangre creadora. Por eso debe ser el objeto de una creencia, y funcionar como una religión. La creencia no surge sola, ella debe ser despertada y movilizada en las masas. “La más bella concepción teórica permanece sin objetivo y sin valor, si el Führer no puede poner las masas en movimiento hacia ella» (MK, p. 269), más aún cuando las masas son antes que nada accesibles a los móviles afectivos.
(Ese manejo de la creencia “weltanschaunlich” requeriría un estudio suplementario que mostrara lo difícil que sin duda es separar, en Hitler, la convicción y la maniobra. A la vez que desarrolla en todas sus consecuencias la lógica de una creencia que es la suya, y a la cual se subordina, y explota brutalmente los recursos de esta creencia para los fines de su propio poder. Pero esta explotación permanece ella misma en la lógica de la creencia: hay que suscitar, o resucitar el sueño ario en los alemanes. Se podría quizá definir el hitlerismo como la explotación lúcida —pero no necesariamente cínica, estando ella misma convencida— de la disponibilidad de las masas modernas al mito. La manipulación de las masas no es solamente una técnica: es también un fin, si, en última instancia, es el mito mismo quien manipula las masas, y se realiza en ellas.)
Nos propusimos solamente desplegar una lógica específica, y no debemos entonces concluir de otra manera. Queremos subrayar solamente en qué medida esta lógica, en el doble trazo de la voluntad mimética de identidad, y de la auto-efectuación de la forma, pertenece profundamente a las disposiciones de Occidente en general, y más precisamente, a la disposición fundamental del sujeto, en el sentido metafísico de la palabra. El nazismo no resume a Occidente, y tampoco es su conclusión necesaria. Pero tampoco es posible rechazarlo simplemente como una aberración ni como una aberración simplemente pasada. La confortable seguridad en las certezas de la moral y de la democracia, no solamente no garantiza nada, sino que además nos expone al riesgo de no ver venir, o regresar, aquello cuya posibilidad no se ha debido a un puro accidente de la historia. Un análisis del nazismo no debe jamás ser concebido como un simple dossier de acusación, sino más bien como una pieza en una deconstrucción general de la historia de la que provenimos.

1 Ph. Lacoue-Labarthe ha presentado algunos de estos desarrollos en La fiction du politique, París, Bourgois, 1988 y en Musica ficta (figures de Wagner), mismo editor, 1991; J.-L. Nancy en La communauté désœuvrée y en La comparution (con Jean-Christophe Bailly), en el mismo editor en 1986 (2ª edición, 1988) y en 1991.
2 Más todavía: el desmontaje de las “mitologías” en el sentido de Barthes ha podido devenir, en nuestros días, parte integrante de una cultura ordinaria vehículada por los mismos “medios” que secretan esas mitologías. En general, la denuncia de los “mitos”, de las “imágenes”, de los “medios” y de la “apariencia” forma parte desde ahora del sistema mitológico de los medios, de sus imágenes y de su apariencia. Lo que equivale a decir que el mito verdadero, si hay uno, ése en relación al que hay adhesión e identificación, se mantiene en un retiro más sutil, desde donde dispone, quizás, toda la escena (según lo necesite, en tanto que mito de la denuncia de los mitos…) Igualmente, se verá que el mito nazi se mantiene retirado de las figuras mitológicas determinadas, tanto de las de las mitologías germánicas como de las otras.
3 Le système totalitaire, Paris, Seuil, 1972, p. 217.
4 Sobre esta historia, cf. Hans Sluga, “Heidegger, suite sans fin”, Le messager européen, París, P.O.L., n° 3, 1989.
5 El Terror no depende —al menos no de manera completa, evidente, ni… moderna— del inmanentismo general que suponen los totalitarismos, y en primer rango el nazismo, donde la inmanencia de la raza —del suelo y de la sangre— absorbe toda trascendencia. En el Terror queda aún el elemento de una trascendencia clásica (de la “nación”, de la “virtud” y de la “república”). Pero esta diferenciación, necesaria para una descripción justa, no conduce ni a rehabilitar el Terror ni a reivindicar una trascendencia contra la inmanencia: este gesto muy extendido hoy nos parece tan mítico o mitificante como el gesto inverso. Lo que en verdad necesitamos es pensar fuera de la oposición o de la dialéctica de esos términos.
6 Esta referencia requeriría dos desarrollos distintos: por una parte, sobre la complejidad de la pareja mythos/logos tal como Heidegger permite despejarla, pero también, por la otra, sobre la relación que reivindica Heidegger respecto de una dimensión mítica del pensamiento, relación que no fue evidentemente ajena a su nazismo (hacemos alusión a ello más adelante).
7 Op. cit., p. 218.
8 Cf. Ph. Lacoue-Labarthe, “Diderot, le paradoxe et la mimesis” en L’imitation des modernes, París, Galilée, 1987.
9 En Noblesse de l’esprit, trad. F. Delmas, París, Albin Michel, 1960.
10 Durante todo este período, Alemania no tiene Estado, como es sabido. Alemania corresponde más bien a lo que Dürrenmatt ha podido describir de la siguiente manera: “Los alemanes no han tenido nunca un Estado, sino únicamente el mito de un imperio sagrado. Su patriotismo siempre ha sido romántico, en todo caso antisemita, y también piadoso y respetuoso de la autoridad.” (“Sur le sentiment patriotique”, Liberation, 19 de abril de 1990 — traducción de un texto aparecido en Dokumente und Aussprachen, Bonn, Bouvier, 1989.)
11 ”Sobre la imitación de la pintura y de la escultura de los griegos”.
12 Cf. Les carnets, Paris, PUF, 1949.
13 Pero esto no significa que sigamos a Syberberg en sus recientes declaraciones filoprusianas nostálgicas (según el más convencional de los neorromanticismos) y, desafortunadamente, una vez más, antisemitas.
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