De todo lo que se ha dicho hasta ahora con respecto a la filosofía hemos apenas tratado aquellos asuntos que ocupan un gran espacio en los textos de la mayoría de los filósofos. Una gran parte de los filósofos — o, de cualquier modo, muchos de ellos — profesan que pueden probar, por medio de un razonamiento metafísico a priori, tales cosas como los dogmas fundamentales de la religión, la racionalidad esencial del universo, lo ilusorio de la materia, la irrealidad del mal, y más cosas como las anteriores. No hay duda que la esperanza de encontrar la razón para creer en tesis como estas ha sido la mayor inspiración para los estudiantes de filosofía de gran aliento. Esta esperanza, creo yo, es vana. Parece ser que el conocimiento concerniente al universo como un todo no se puede obtener por medio de la metafísica, y que las pruebas propuestas que, en virtud de las leyes de la lógica tales y tales cosas deben existir, y que tales y tales no existen, no son capaces de sobrevivir al escrutinio de la crítica. En este capítulo debemos brevemente considerar el tipo de forma en que tal razonamiento se intenta, con un punto de vista que descubra si podemos tener la esperanza de que éste sea válido.

El mayor representante, en los tiempos modernos, de este tipo de punto de vista que deseamos examinar, fue Hegel (1770 – 1831). La filosofía de Hegel es muy complicada y sus comentadores difieren con respecto a la verdadera interpretación de ella. La interpretación que adoptaré, que es la de la muchos, sino de la mayoría de los comentadores, y que tiene el mérito de ofrecer un interesante e importante tipo de filosofía, tiene como tesis principal que lo demás que no sea el Todo es obviamente fragmentario y obviamente incapaz de existir sin el complemento provisto por el resto del mundo. Tal como hace un anatomista comparativo, que de un solo hueso puede ver el tipo de animal que debió ser como un todo, así el metafísico, según Hegel, ve, de cualquier fragmento de la realidad, lo que la realidad entera debe ser — al menos a grandes rasgos. Cada pieza aparentemente separada de la realidad tiene, metafóricamente, ganchos que se agarran a la siguiente pieza; la siguiente pieza, también, tiene nuevos ganchos, y así continua hasta que todo el universo es reconstruido. Este estado incompleto esencial aparece, de acuerdo con Hegel, igualmente en el mundo del pensamiento como en el mundo de las cosas. En el mundo del pensamiento, si tomamos cualquier idea que sea abstracta o incompleta, encontramos, por medio del examen, que si olvidamos su estado incompleto nos vemos envueltos en contradicciones; estas contradicciones giran la idea en cuestión hacia su opuesto o antítesis; y para escapar de ello, tenemos que encontrar una nueva y menos incompleta idea, que es la síntesis de nuestra idea original y su antítesis. Esta nueva idea, a pesar de ser menos incompleta que la original, será descubierta, de todas formas, como no totalmente completa, para pasar a su antítesis, que otra vez debemos combinar para encontrar una nueva síntesis. De esta forma Hegel avanza hasta que llega a la “Idea Absoluta”, que, de acuerdo con él, no es incompleta, no tiene opuesto y no requiere de mayor desarrollo. La Idea Absoluta, por lo tanto, es adecuada para describir la Realidad Absoluta; mas todas las ideas menores sólo describen la realidad como aparece a la visión parcial, no como una que simultáneamente informa al Todo. De esta forma Hegel llega a la conclusión que la Realidad Absoluta forma un sistema armonioso, no en el espacio o en el tiempo, no en algún grado malo, totalmente racional y totalmente espiritual. Cualquier apariencia de lo contrario, en el mundo que conocemos, puede ser probada lógicamente — así lo cree él — de ser enteramente debida a nuestra fragmentaria visión del universo. Si viéramos todo el universo, como se podría suponer que Dios lo ve, el espacio, y el tiempo, y la materia, y el mal, y toda la lucha, y todo el conflicto desaparecerían, y veríamos en cambio una unidad espiritual, perfecta, imperturbable y eterna.

En este concepto hay algo sin duda sublime, algo a lo que desearíamos otorgar nuestro consentimiento. No obstante, cuando examinamos cuidadosamente los argumentos que soportan este concepto, encontramos que involucran una gran cantidad de confusiones y muchas suposiciones sin garantía. El dogma fundamental sobre el que este sistema está construido es que lo que está incompleto no puede ser auto-sustentable, sino que necesita del soporte de otras cosas anteriores para que pueda existir. La naturaleza de un hombre, por ejemplo, está constituida por sus memorias y el resto de sus conocimientos, por sus amores y sus odios, etcétera; de este modo, sólo podría ser lo que es mas que por los objetos que conoce o ama u odia. Él es esencialmente y obviamente un fragmento: tomado como la suma total de la realidad él sería auto-contradictorio.

Todo este punto de vista, sin embargo, vuelve sobre la noción de la “naturaleza” de un objeto, lo cual parece significar “todas las verdades sobre el objeto”. Es, por supuesto, el caso que una verdad que conecta a un objeto con otro no podría subsistir si el otro objeto no subsistiera. Pero la verdad sobre un objeto no forma parte del objeto, aunque debería, de acuerdo con el uso que se le da arriba, ser parte de la “naturaleza” del objeto. Si lo que queremos decir por “naturaleza” del objeto son todas las verdades sobre ese objeto, entonces simplemente no podríamos conocer la “naturaleza” del objeto, a menos que conozcamos todas las relaciones del objeto con las demás cosas del universo. Mas si la palabra “naturaleza” es usada con este significado, deberíamos sostener que el objeto puede conocerse cuando su “naturaleza” no nos es conocida, o al menos no completamente conocida. Existe una confusión, cuando se emplea este significado de la palabra “naturaleza”, entre el conocimiento de las cosas y el conocimiento de las verdades. Podemos conocer un objeto a través del conocimiento directo inclusive si tan sólo conocemos pocas proposiciones con respecto al mismo — teóricamente no necesitamos conocer proposición alguna con respecto al objeto. De esta forma, el conocimiento directo de un objeto no involucra el conocimiento de su “naturaleza” con el significado que se emplea arriba. Y a pesar que el conocimiento directo de una cosa involucra nuestro conocimiento de cualquier proposición sobre esa cosa, el conocimiento de su “naturaleza”, con el significado anteriormente utilizado, no está involucrado. Por consiguiente, (1) el conocimiento directo de un objeto no involucra lógicamente un conocimiento de sus relaciones, y (2) un conocimiento de algunas de sus relaciones no involucra el conocimiento de todas sus relaciones ni el conocimiento de su “naturaleza” en el sentido arriba mencionado. Puedo conocer directamente, por ejemplo, mi dolor de muelas, y este conocimiento puede ser tan completo como el conocimiento directo puede ser, sin necesidad de conocer todo lo que el dentista (que no tiene conocimiento de mi dolor de muelas) pueda decir sobre su causa, y sin por lo tanto conocer su “naturaleza” en el sentido empleado con anterioridad. Entonces el hecho de que una cosa tenga relaciones no prueba que tales relaciones sean lógicamente necesarias. Lo que quiere decir, desde el mero hecho que el objeto es lo que es, no podemos deducir que debe tener diversas relaciones como de hecho tiene. Esto parece suceder porque lo sabemos de antemano.

Se sigue que no podemos probar que el universo como un todo forma un sistema armonioso como Hegel cree. Y si no podemos probar esto, tampoco podemos probar la irrealidad del espacio, y del tiempo, y de la materia, y del mal, ya que esto es deducido por Hegel a partir del carácter fragmentario y correlacionado de estas cosas. De este modo se nos abandona en una fragmentaria investigación del mundo, y no nos permite conocer el carácter de aquellas partes del universo que están lejos de nuestra experiencia. Este resultado, frustrante para aquellos cuyas esperanzas han sido puestas en los sistemas filosóficos, está en armonía con el temperamento inductivo y científico de nuestra era, y ha nacido por el examen completo del conocimiento humano que nos ha ocupado en los capítulos anteriores.

La gran mayoría de los más grandes y ambiciosos intentos de los metafísicos provienen de la intención para probar que tales y tales características del mundo actual son auto-contradictorias, y por lo tanto irreales. Toda la tendencia del pensamiento moderno, sin embargo, se dirige cada vez más a mostrar que las supuestas contradicciones son ilusorias, y que muy poco puede ser probado a priori desde consideraciones de lo que debe ser. Un buen ejemplo de esto es el que nos ofrece el espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo parecen tener una extensión infinita, e igualmente pueden ser divididos infinitamente. Si viajamos a lo largo de una línea recta en cualquier dirección se nos hace difícil creer que lleguemos a un punto final después del cual no hay nada, ni siquiera espacio vacío. De igual forma, si en nuestra imaginación viajamos hacia el pasado o hacia el futuro, es también difícil creer que llegaremos o al principio de los tiempos o a su final, sin tener un tiempo vacío después de ellos. Entonces el espacio y el tiempo nos parecen infinitos en su extensión.

De nuevo, si tomamos dos puntos cualquier de una línea, parece evidente que debe haber otros puntos entre ellos, sin importar cuán mínima la distancia haya entre ellos: toda distancia puede ser partida, y las particiones también pueden ser partidas, y así ad infinitum. En el tiempo, igualmente, a pesar de cuán corto sea su lapso entre dos instantes, parece evidente que habrá otros instantes en ese pequeño lapso de tiempo. De esta forma parece ser que el espacio y el tiempo son infinitamente divisibles. Pero en contra de estos hechos aparentes — extensión infinita y divisibilidad infinita — los filósofos han desarrollado argumentos que tienden a mostrar que no puede haber un conjunto infinito de cosas, y que por lo tanto el número de puntos en el espacio, o de instantes en el tiempo, deben ser finitos. Así emergió una contradicción entre la naturaleza aparente del espacio y del tiempo y la supuesta inviabilidad de los conjuntos infinitos.

Kant, quien subrayó está contradicción, dedujo la imposibilidad del espacio y del tiempo, que declaró como meramente subjetivos; y desde su tiempo muchos filósofos han creído que el espacio y el tiempo son sólo apariencias y no características del mundo como realmente es. Ahora, sin embargo, debido a las labores de los matemáticos, notablemente de Georg Cantor, se ha mostrado que la imposibilidad de los conjuntos infinitos es un error. No son de hecho auto-contradictorios, sino tan sólo contradictorios para aquellos obstinados prejuicios mentales. Por lo tanto las razones para considerar al espacio y al tiempo como irreales se han convertido en inoperantes, y una de las grandes fuentes para las construcciones metafísicas se ha secado.

Los matemáticos, no obstante, no se han contentado con mostrar que el espacio es como comúnmente se supone que es; han mostrado también que muchas otras formas de espacio son posibles, tan lejos como la lógica pueda mostrar. Algunos axiomas de Euclides, que aparentan ser necesarios al sentido común, y que fueron supuestos anteriormente como necesarios por los filósofos, son sabidos como derivaciones de su aparente necesidad de nuestra simple familiaridad con el espacio actual y no de cualquier fundación lógica a priori. Por medio de la imaginación de mundos distintos en donde estos axiomas son falsos, los matemáticos han usado la lógica para liberarse de los prejuicios del sentido común y mostrar la posibilidad de espacios que difieren — algunos más, otros menos — de aquél en que vivimos. Y algunos de estos espacios difieren tan poco del espacio euclidiano, en donde se contemplan las distancias como las que podemos medir, que es imposible descubrir por observación si nuestro espacio actual es estrictamente euclidiano o uno de estos diferentes tipos de espacios. Así la posición se ha revertido completamente. Con anterioridad parecía que la experiencia dejaba sólo un tipo de espacio a la lógica, y la lógica mostraba que este tipo de espacio era imposible. Ahora, la lógica presenta muchos tipos de espacios como posibles y alejados de la experiencia, y la experiencia sólo parcialmente decide entre ellos. De este modo, mientras que nuestro conocimiento de lo que es se ha convertido en algo menos de lo que se suponía anteriormente, nuestro conocimiento de lo que podríamos ser se ha incrementado enormemente. En vez de estar estrechamente encerrados entre paredes, de las cuales cada rincón y cada grieta podían ser explorados, nos encontramos en un mundo abierto a todas las posibilidades, en donde mucho permanece desconocido porque hay tanto que conocer.

Lo que sucede en el caso del espacio y del tiempo ha pasado, hasta cierto punto, en otros temas también. El intento para regular al universo por medio de principios a priori se ha roto; la lógica en vez de ser, como anteriormente, la tara de todas las posibilidades, se ha convertido en la gran liberadora de la imaginación, presentando innumerables alternativas que son ajenas al irreflexivo sentido común, dejando a la experiencia la tarea de decidir, en donde la decisión sea posible, entre los muchos mundos que la lógica ofrece como alternativas. De esta forma el conocimiento de lo que existe se limita a lo que podemos aprender de la experiencia — no a lo que de hecho experimentamos, porque, como hemos visto, hay mucho conocimiento por descripción que concierne a los objetos con los que no tenemos experiencia directa. Mas en todos los casos del conocimiento por descripción necesitamos alguna conexión con los universales, permitiéndonos, desde tal y tal dato, inferir un objeto de cierto tipo implicado por nuestro dato. Así con respecto a los objetos físicos, por ejemplo, el principio de que las informaciones sensoriales son signos de los objetos físicos es en sí misma una conexión con los universales; y es sólo en virtud de este principio que la experiencia nos permite adquirir conocimiento con respecto a los objetos físicos. Lo mismo aplica a la ley de la causalidad, o, para descender a lo menos general, a aquellos principios como los de la ley de la gravedad.

Tales principios como los de la ley de la gravedad son probados, o al menos tomados como muy probables, por una combinación de la experiencia con principios completamente a priori, tal como el principio de inducción. Entonces nuestro conocimiento intuitivo, que es la fuente de todo nuestro conocimiento de las verdades, es de dos tipos: conocimiento puramente empírico, que nos informa sobre la existencia y sobre algunas propiedades de las cosas particulares con las que tenemos conocimiento directo, y el conocimiento puramente a priori, que nos da las conexiones entre los universales, y nos permite hacer inferencias de los hechos particulares obtenidos del conocimiento empírico. Nuestro conocimiento derivado siempre depende sobre cierto conocimiento puramente a priori y usualmente depende sobre el conocimiento puramente empírico. El conocimiento filosófico, si lo que hemos dicho es verdad, no difiere esencialmente del conocimiento científico; no hay una fuente especial de sabiduría que esté abierta a la filosofía mas no a la ciencia, y los resultados obtenidos por la filosofía no son radicalmente distintos a aquellos obtenidos por la ciencia. La característica esencial de la filosofía, que hace un estudio distinto de la ciencia es la crítica. Examina críticamente los principios empleados por la ciencia y por la vida diaria; busca cualquier inconsistencia que pueda haber en estos principios, y sólo las acepta cuando, como resultado de un examen crítico, no ninguna razón ha aparecido para desecharlas. Si, como muchos filósofos han creído, los principios que sustentan a las ciencias son capaces, cuando están separados del detalle irrelevante, de darnos el conocimiento con respecto al universo como un todo, tal conocimiento tendrá la misma importancia e nuestra creencia como la tiene el conocimiento científico; pero nuestra investigación no ha revelado un conocimiento tal, y por lo tanto, con respecto a las doctrinas especiales de los más relevantes metafísicos, ha tenido la mayoría de las veces un resultado negativo. Pero con respecto a lo que puede ser aceptado comúnmente como conocimiento, nuestro resultado es en su mayoría positivo: hemos rara vez encontrado una razón para desechar tal conocimiento como resultado de nuestra crítica, y no hemos visto una razón para suponer que el hombre es incapaz del tipo de conocimiento que es generalmente creído que posee.

Cuando, en cambio, hablamos de la filosofía como crítica del conocimiento, es necesario imponer ciertas limitaciones. Si adoptamos la actitud de un escéptico total, posicionándonos por completo fuera de todo conocimiento, y pidiendo, desde esta posición externa, a ser forzados a regresar al círculo del conocimiento, estamos demandando lo que es imposible, y nuestro escepticismo no podrá ser nunca refutado. Toda refutación debe empezar con algún conocimiento que las partes que discuten comparten; desde la duda total ninguna argumentación puede ser llevada a cabo. Por eso la crítica del conocimiento que emplea la filosofía no debe ser del tipo destructivo, si se quiere obtener algún resultado. En contra de este escepticismo absoluto ningún argumento lógico puede ser planteado. Mas no es difícil ver que este tipo de escepticismo no es razonable. La “duda metódica” de Descartes, con la que dio inicio la filosofía moderna, no es de este tipo, pero del tipo de crítica que estamos afirmando como la esencia de la filosofía. Su “duda metódica” consistió en dudar sobre lo que le parecía dudoso; deteniéndose con cada aparente pieza del conocimiento, para luego preguntarse, por medio de la reflexión, si pudiera estar seguro que realmente la conocía. Este es el tipo de crítica que constituye la filosofía. Algún conocimiento, tal como el conocimiento de la existencia de nuestras informaciones sensoriales, aparenta ser bastante indudable, cuando con calma y detalle reflexionamos sobre él. Con respecto a dicho conocimiento, la crítica filosófica no necesita que nos abstengamos de nuestras creencias. Pero hay creencias — como, por ejemplo, la creencia en que los objetos físicos son exactamente iguales a nuestras informaciones sensoriales — que son mantenido hasta que empezamos a reflexionar, mas que se desvanecen cuando las sujetamos a un estudio más estricto. A dichas creencias la filosofía nos pedirá que desechemos, a menos que se halle un nuevo argumento que las soporte. Pero desechar las creencias que no estén abiertas a objeción alguna, a pesar de que las examinemos detalladamente, no es razonable, y no es lo que la filosofía hace.

La crítica que se busca, en una palabra, no es la que, sin razón, se limita a refutar, mas la que considera cada parte del conocimiento aparente por sus méritos y retiene lo que aún aparenta ser conocimiento cuando su consideración se ha completado. Que algún riesgo de error persiste debe ser admitido, ya que los seres humanos somos falibles. La filosofía podrá demandar con justicia que minimiza el riesgo de error, y que en algunos casos minimiza el riesgo de tal forma hasta hacerlo prácticamente inexistente. Hacer más que esto es imposible en un mundo en donde los errores suelen ocurrir; y exigirle algo más a la filosofía no sería prudente.

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