Los detractores de la religión, dudosos de la deseabilidad de sus usos humanos y del valor de su impacto sobre la vida de las personas, aspiran a despojar a las creencias religiosas de su autoridad recordándonos que —a diferencia del saber secular que nos suministran los «expertos»— se las acepta en virtud de la fe y no de la evidencia. El supuesto implícito invocado con ese argumento es que el conocimiento basado en la prueba empírica es más fiable que el conocimiento asumido («meramente») por la confianza en la autoridad de quienes lo proveen, pero el supuesto tácito (aunque no por ello menos decisivo) es que la fiabilidad y la veracidad de una proposición dependen de lo que se presente (y se acepte) como evidencia y, en último término, de «cómo sean realmente las cosas», lo que, a su vez, nos lleva a la pregunta de quién es un portavoz legítimo de la verdad y quién no es más que un farsante. A fin de cuentas, los Evangelios (o, para el caso, también el Antiguo Testamento) incluyen «pruebas empíricas» sobradas de sus mensajes. Jesús, de manera muy parecida a Moisés, convencía a sus testigos de que tenía acceso al saber verdadero y de que, por tanto, tenía razón y era merecedor de toda confianza demostrando su exquisita habilidad para realizar proezas que superaban la capacidad de sus adversarios y difamadores: como Tertuliano observaría algún tiempo después, esa era precisamente la razón por la que había que creerse el relato de las hazañas milagrosas de Jesús, porque eran «absurdas» (en el sentido de asombrosas e increíbles…). Podemos suponer, sin riesgo a equivocarnos, que las personas a las que otras (que daban fe de haber presenciado directamente lo que contaban) narraban el relato de tales demostraciones estaban absolutamente dispuestas (impulsadas incluso por una cierta avidez) a creer lo que oían y a fiarse de los mensajeros. Pero también nosotros, nacidos y criados en la era de la ciencia y la tecnología, estamos dispuestos a creer lo que nos cuentan los científicos y a confiar en ellos, mensajeros de la Ciencia.
Fue Ludwik Fleck, formidable filósofo de la ciencia y la cognición, quien señaló en su momento que la teoría precede a la visión; si a una persona no iniciada (no formada, no adoctrinada) se le pidiera que mirara algo por el microscopio, esta miraría, pero no vería nada. Tendría ante su vista un cúmulo desordenado y sin sentido de manchas de colores que adquirirían forma y significado únicamente si se las ubicara en los huecos preconcebidos de una matriz teórica. Esta tiene que ser preexistente y, por consiguiente, tiene que haber adquirido ya la categoría de axioma que ha dejado de ser cuestionado y que, en el fondo, ya ni siquiera se percibe como tal. Y eso es algo que sólo puede darse como producto de la actuación de unos «colectivos de pensamiento», caracterizados por su propio «estilo de pensamiento» (definido por Fleck como «una percepción dirigida, con una asimilación mental y objetiva correspondiente de lo que ha sido así percibido»), sostenido y continuamente reproducido mediante una comunicación mutua que no cesa: «Una comunidad de personas que intercambian ideas entre sí o que mantienen una interacción intelectual». Según Wojciech Sady, autor de un artículo de 2001 titulado «Ludwik Fleck. Colectivos de pensamiento y estilos de pensamiento», esas comunidades están formadas por «unos relativamente reducidos círculos esotéricos de expertos y por otros círculos exotéricos —mucho más grandes— de profesorado escolar».
“La formación que introduce a una persona en un estilo de pensamiento tiene un carácter dogmático. Los estudiantes alcanzan la competencia aplicando ciertos principios, pero cualquier actitud crítica para con tales principios está descartada. Si no aceptan el conjunto de creencias común a todos los miembros de un colectivo de pensamiento dado y si no dominan ese mismo conjunto de habilidades, no se les admite en la comunidad.”
Y añade:
“No hay que entenderlo como un conjunto de restricciones que la sociedad impone a nuestras prácticas cognitivas sino como algo que hace posibles los actos cognitivos mismos. La palabra «conocimiento» tiene sentido únicamente en relación con un colectivo de pensamiento. Y si, por alguna razón, alguien formula ideas que están más allá de los límites de lo socialmente aceptable en un determinado momento, estas continuarán pasando inadvertidas o siendo objeto de interpretaciones erróneas.”
Lo que se deduce de estos comentarios es que las personas que hablan en nombre de la ciencia moderna y defienden la superioridad metodológica de esta sobre las creencias religiosas pasan por alto el hecho de que, en último término, el saber transmitido por los científicos se acepta también sobre la base de la fe y la confianza, ya que quienes aceptan sus conclusiones rara vez tienen la oportunidad (o, siquiera, el deseo) de someter sus creencias a los procedimientos de contraste que la ciencia reclama como marca distintiva propia y como motivo de su superioridad. Lo que se presenta como episteme —un saber sistemáticamente contrastado— se acepta y se despliega, en el fondo, del mismo modo que la tan ridiculizada y desdeñada doxa — ese conocimiento con el que la gente lega (es decir, la que está fuera de los «círculos esotéricos de expertos» y los «círculos exotéricos de profesorado escolar») piensa, pero sin pensar en él—, y los expertos y profesores que se someten a la formación y la instrucción consideradas apropiadas, que los certifica como tales, aceptan la corrección de su procedimiento cognitivo de una manera que no es cualitativamente distinta a la de la doxa. Los hallazgos científicos adquieren su carácter de «obviedad» y de «evidencia» a partir de una larga cadena de actos de fe reiterados y reafirmados de forma colectiva. Los acusadores eclesiásticos que llevaron a juicio a Galileo no estaban en realidad tan fuera de lugar cuando le cuestionaron por insistir en que los puntos oscuros que él observaba al aplicar el ojo a la mirilla de su telescopio representaban manchas sobre la superficie del sol… No hacían más que seguir (mucho antes de que Ludwick Fleck lo detectara en el modo de obrar de la ciencia moderna y de que dejara constancia del mismo en su La génesis y el desarrollo de un hecho científico) el patrón casi universal de «la tenacidad de los sistemas de opinión y de la armonía de las ilusiones». Según la interpretación que de él hizo Fleck, ese patrón pasa por convertir en impensable todo aquello que se contradiga con el sistema y en ocultar a la vista general cualquier elemento que no encaje en él; en el improbable caso de que alguna «anormalidad» logre abrirse camino hasta aparecer en nuestro campo de visión, el patrón también supone que esta se explique de un modo que no la haga incompatible con la integridad del sistema.
La verdadera sustancia de la campaña de «secularización» propia de la modernidad era una lucha de poder que tenía por objeto (o por ansiado premio) el derecho a seleccionar entre las diversas fórmulas de legitimación en concurso aquel procedimiento autorizado a reclamar un valor de verdad para sus resultados y a descalificar, en ese mismo acto, las pretensiones de conocimiento de todos los demás procedimientos competidores suyos. Los conflictos entre episteme y doxa o entre saber empírico y revelado (o, en el fondo, entre conocimiento y fe) testimonian el conflicto de poder existente entre las iglesias oficiales y el mundo académico. Otro modo de expresarlo es diciendo que el proceso de «secularización» se efectuó mediante la redistribución de un recurso tan escaso como es la confianza popular, considerada desde ambos lados del frente principal de combate el anhelado objeto en liza de un juego de suma cero.
Hasta el momento, hemos visto a ambos contendientes desplegar armas distintas en una guerra librada por uno y otro bando con idénticos objetivos en mente: ambos compiten por un mismo trofeo, que es el derecho a hablar con autoridad (en último término o, cuando menos, preferentemente, con una autoridad exclusiva, indivisible y no compartida). Desde el lado religioso del frente de combate, han bautizado el juego en el que se enfrentan ambos contendientes con el nombre de monoteísmo; desde el bando de la ciencia, no se ha acuñado aún un nombre (un mecanismo distintivo, necesario para diferenciar ciertos objetos de la plétora de elementos existentes). Hasta el momento, la ciencia no ha tratado tanto con displicencia como con negligencia y desatención la posibilidad de que exista una alternativa a ella misma. La intolerancia a priori de la ciencia hacia toda reivindicación alternativa de expresión autoritativa de conocimiento no deja de ser una prolongación laica del monoteísmo, un monoteísmo sin Dios. Inspirados e impulsados ambos por el espíritu de Jerusalén, los dos contendientes están de acuerdo en lo indiscutible de la necesidad de domeñar, frenar, controlar y reprimir el jovial y despreocupado espíritu disoluto de Atenas, que dejaba la verdad para los vaivenes del ágora. 
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