El título original de esta entrevista («Le gay savoir») alude, por homofonía, al famoso libro de Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia (conocido en francés como Le gai savoir). Se trata de una entrevista concedida por Foucault a Jean Le Bitoux el 10 de julio de 1978, que no fue incluida en la edición de Dits et écrits de la editorial francesa Gallimard. El entrevistador pretendía publicarla en el primer número de la revista Gai Pied, apoyada por Foucault en una época en que muchas publicaciones homosexuales habían sido prohibidas por el gobierno francés. Apareció por primera vez en 1982, traducida al neerlandés (sin permiso del entrevistador) con el título «Vijftien vragen van homosexuele zijde san Michel Foucault». Jean Le Bitoux la publicó por primera vez en francés en dos entregas en Mec Magazine, núm. 5 y núm. 6, 1988. Una versión integral de la entrevista y con mayores ediciones (la misma que sirvió para esta traducción) fue publicada finalmente en Jean Le Bitoux (eds.), Entretiens sur la question gay, Béziers, H&O, 2005, pp. 45-72.
¿Por qué cree que este primer volumen sobre la historia de la sexualidad es el más malinterpretado de sus libros?
(Largo silencio). Es difícil decir si un libro se interpretó bien o mal porque, al fin y al cabo, puede ser la persona que lo escribió quien lo malinterpretó. El lector no es quien lo interpretó bien o mal. No creo que el autor deba ser quien establezca la ley sobre su libro. No obstante, me sorprendió la forma en que fue recibido por algunos. En el sentido de que me parecía que habíamos llegado a una situación en la que era posible retomar estas nociones tan utilizadas, tan sobrecargadas, tan gastadas, de represión, por ejemplo, y que era necesario ver qué significaban y, sobre todo, cómo se podían hacer funcionar ahora en una situación y dentro de un combate y un debate que, después de todo, ha cambiado de forma en los últimos veinte años.
Creo que las cosas se han calmado ya y que el efecto inicial, cómo decirlo, sorpresa se ha anulado. Dicho esto, el efecto sorpresa estaba quizá relacionado con la simplicidad de mis posiciones anteriores (risas), y con el hecho de que se me había podido asociar sin demasiados problemas a una concepción un tanto boy scout de la lucha contra todas las formas de represión, sean las que sean, estén donde estén. Creo que hubo una especie de efecto de «desplazamiento», si se quiere, en relación con las posiciones que me atribuían, o que eran las de tal o cual persona.
Algunos militantes homosexuales habrían considerado que se trata de una crítica total a la necesidad de una lucha en torno a la homosexualidad. ¿Qué piensa de este tipo de lucha? ¿En su obra no hay una anulación de este tipo de lucha sectorial desde el momento en que somete a crítica la palabra homosexualidad y su connotación utilizada socialmente?
Pues bien, creo que debemos ser muy precisos. La noción de homosexualidad data del siglo XIX, por lo que es muy tardía. No creo que sea simplemente la noción lo que llega tarde. Yo diría que la división, entre todas las prácticas sexuales, todas las formas de placer, todos los tipos de vínculos que podemos tener entre nosotros, la división de la región homosexual data en parte de esa época. Por ejemplo, en el siglo XVIII, e incluso a principios del XIX, las personas experimentaban su relación con el cuerpo y con los demás, y experimentaban su libertad más como un libertinaje que como una especie de categorización precisa de un comportamiento sexual ligado a una psicología, ligado a un deseo. Así que la homosexualidad es una categoría tardía.
Que esta categoría de la homosexualidad fue retomada en las luchas que tuvieron lugar a partir de finales del siglo XIX contra una determinada forma de moral, contra una legislación, contra una jurisprudencia, es absolutamente cierto. Basta con mirar la noción de homosexualidad en 1870, y si se quiere ver que el gran debate sobre la homosexualidad y contra la segregación de la homosexualidad comenzó en los veinte años siguientes, para darse cuenta de que hay un fenómeno absolutamente correlativo: se quería encarcelar a la gente en esta noción de homosexualidad, y de forma natural se dio la vuelta al arma. Fue el caso de Gide, de Oscar Wilde, de Magnus Hirschfeld, etc.
Por eso, cuando muestro el carácter histórico de esta noción de homosexualidad, no es para decir que se equivocaron al luchar contra ella. Al contrario, digo que era necesario luchar porque era el dominio histórico-político que se pretendía establecer sobre una forma de experiencia, sobre una forma de vínculo, sobre una forma de placer que se quería excluir. Ahora bien, creo que en la actualidad la propia noción de sexualidad, ni siquiera hablo de la noción de homosexualidad, probablemente deba ser reevaluada o, mejor dicho, deba hacerse una nueva evaluación.
En las luchas anteriores ha sido absolutamente indispensable tomarla con cierta seriedad. Y decir: tenemos ante nosotros, o por encima de nosotros, a médicos, pedagogos, legisladores, adultos, padres, etc., que hablan de sexualidad. Bueno, si quieres hablar de ello, hablemos de ello. Y haremos valer los derechos a la sexualidad. Eso está bien. Eso no significa que se reconozcan todos los derechos de la sexualidad. Digamos que el combate se ha ampliado y solidificado a la vez.
Creo que ahora tendremos que dar una especie de salto atrás, que no significa retroceder, sino que significa abordar la situación a una escala más amplia. Y decirnos: ¿qué es, en el fondo, esta noción de sexualidad? Porque si nos ha permitido luchar, también conlleva un cierto número de peligros. Hay todo un psicologismo de la sexualidad, todo un biologicismo de la sexualidad, y en consecuencia todo un dominio posible de esta sexualidad por parte de los médicos, de los psicólogos, de las instancias de normalización. Por lo tanto, ¿no habría que hacer valer algo más contra esta noción médico-biológico-naturalista de la sexualidad? Por ejemplo, ¿los derechos del placer?
Y así escapar de un nuevo discurso que…
Y escapar de un nuevo discurso que se constituye de alguna manera en el propio sendero de los movimientos de liberación. En otras palabras, no sólo es necesario liberar la propia sexualidad, también es necesario liberarse del doctor Meignant.1 Eso es. Es decir, liberarse incluso de esta noción de sexualidad. Se trata un poco del movimiento que he intentado esbozar. Lo que no es en absoluto una ruptura con las luchas, es una simple sugerencia para, por el contrario, una ampliación de las luchas y una especie de cambio de fondo, de cambio de eje en relación con las luchas.
De lo contrario, es una simple lucha sectorial que se agota, según sus propias palabras.
Eso es. Por ejemplo, creo que es muy difícil luchar en términos de sexualidad sin que en algún momento nos encontremos atrapados por nociones como: enfermedad de la sexualidad, patología de la sexualidad, normalidad de la sexualidad. De ahí la necesidad de plantear el problema de forma diferente. Por eso, de forma absolutamente salpicada, para la que aún no tengo contenido, planteaba, si se quiere, el tema del placer. Lo cual me parece que escapa a las connotaciones médicas y naturalistas que conlleva la noción de sexualidad. Al fin y al cabo, no hay un placer «anormal», no hay una «patología» del placer.
Y el placer es indiscutible en sí mismo.
Así es. Ése fue un poco el movimiento del libro. Y creo que ahora los lectores han recuperado ese sentido.
A primera vista, era algo sorprendente.
Eso es seguro. Y en todo caso no había ninguna crítica a los movimientos anteriores, sino la constatación de una situación histórica, la constatación de que un combate no puede perpetuarse siempre en los mismos términos, de lo contrario se vuelve estéril, se inmoviliza, y quedamos atrapados. Así que un cambio de frente. Y, en consecuencia, un cambio de vocabulario. Un cambio de objetivos también es absolutamente esencial.
Una pregunta mucho más amplia: ¿a partir de qué percibe las relaciones sociales como una circulación permanente e imperativa del deseo?
¿Qué quiere decir?
El deseo que pasa por la sociedad es fagocitado. Cuando el placer sólo se complace a sí mismo, la sociedad se siente cuestionada, excluida. En ese momento, las relaciones sociales ya no son alienadas a los roles, a los imperativos de la sociedad.
Mmm. Supongo que la cuestión gira en torno a esta noción de deseo. Así que ahí, si se quiere, creo que el problema del «placer-deseo» es actualmente importante. Incluso diría que es el problema que tenemos que discutir en esta reevaluación, en esta renovación por lo menos de los instrumentos, los objetivos y los ejes de lucha.
Es un problema tan difícil que creo que tendríamos que hablar largo y tendido sobre él, tener casi toda una discusión al respecto. Yo diría esquemáticamente que la medicina y el psicoanálisis han utilizado mucho esta noción de deseo precisamente como una especie de instrumento para la inteligibilidad, para la calibración, en consecuencia, en términos de normalidad, de un placer sexual: dime cuál es tu deseo y te diré quién eres, te diré si estás enfermo o no, te diré si eres normal o no, y en consecuencia podré descalificar tu placer o, por el contrario, recalificarlo. Esto es bastante claro, creo, en el psicoanálisis. Y en cualquier caso, si observamos la historia de la noción de deseo desde la concupiscencia cristiana, pasando por el instinto sexual de la década de 1840, hasta la noción freudiana y posfreudiana de deseo, creo que podemos ver con bastante claridad cómo funciona esta noción.
Ciertamente, el uso que hacen Deleuze y Guattari es muy diferente.2 Pero mi problema es saber si, a través de esta palabra, a pesar de la diferencia de significado, no se corre el riesgo de reintroducir, contra la propia voluntad de Deleuze y Guattari, algo así como aquellos asideros médico-psicológicos que el deseo, en el sentido tradicional, llevaba consigo. Pero me parece que al utilizar la palabra placer, que en el fondo no significa nada, que sigue estando bastante vacía de contenido y sin tocar el uso posible, al tomar el placer como nada más que un acontecimiento, un acontecimiento que ocurre, que ocurre diría fuera del sujeto, o en el límite del sujeto, o entre dos sujetos, en este algo que no es ni del cuerpo ni del alma, ni fuera ni dentro, ¿no tenemos aquí, al intentar reflexionar un poco sobre esta noción de placer, una manera de evitar todo el armazón psicológico y médico que la noción tradicional de deseo llevaba dentro?
Todo esto son preguntas. No estoy fundamentalmente apegado a la noción de placer, pero soy claramente hostil a la noción pre-deleuziana y no-deleuziana de deseo. Digamos que es una precaución metodológica. Lo esencial es esta noción de acontecimiento que no se asigna ni puede asignarse a un sujeto. Mientras que la noción de deseo, digamos en el siglo XIX, está ante todo y fundamentalmente ligada a un sujeto. No es un acontecimiento, es una especie de permanencia propia de los acontecimientos de un sujeto, que nos permite hacer precisamente un análisis del sujeto, un análisis médico del sujeto, un análisis judicial del sujeto. Dime cuál es tu deseo y te diré quién eres como sujeto.
¿En qué sentido la masturbación, más que el incesto, le parece el mayor tabú de la sexualidad de la familia burguesa del siglo XIX?
La masturbación me parece un punto clave. Porque, efectivamente, es a partir de la prohibición de la masturbación para el niño que se establece la relación restrictiva con la sexualidad. Él vive su cuerpo, vive su placer bajo el signo de la prohibición en la medida en que este placer inmediato de su cuerpo y esta fabricación de placer de su propio cuerpo, que es la masturbación, está prohibido.
En segundo lugar, es, si se quiere, la mayor prohibición, pero es al mismo tiempo aquello sobre lo que históricamente se ha constituido un saber propiamente dicho sobre la sexualidad. Porque si miramos cómo sucedían las cosas, hasta los siglos XV-XVI, lo que se pedía a las personas, que conocieran sus deseos, lo que se les pedía que confesaran sobre sus deseos, eran prácticas que siempre eran del orden de la relación. En otras palabras, se trataba en cierto modo de una cuestión de sexualidad jurídica: ¿estás cumpliendo tu deber conyugal con tu mujer? ¿No estás engañando a tu mujer? ¿La coges bien en el sentido que dicta el derecho de la naturaleza? ¿No vas con otra u otro compañero? ¿Acaso tu pareja no será un animal? Jurisdicción, pues, relacional del sexo. Esta jurisdicción relacional se refiere a las prácticas reales y no a las intenciones, o a los deseos, o a lo que solíamos llamar concupiscencia.
Ahora bien, lo que vemos aparecer en el siglo XVI con toda la gran reforma de la pedagogía y lo que podríamos llamar, si se quiere, la colonización de la infancia o más bien la división de la infancia como categoría cronológica especial en la vida de los individuos, a partir de esa época, vemos aparecer en los manuales confesionales, en los tratados de dirección de la conciencia, etc., este problema esencial que es: «¿No se refiere tu deseo sobre todo y esencialmente a ti mismo?». Y es muy curioso ver cómo en los manuales confesionales la pregunta fundamental ya no es: «¿Engañas a tu mujer?» o «¿Te acuestas con una mujer que no es tuya?». La primera pregunta es: «¿Nunca te tocas a ti mismo?». De tal manera que lo que prima es la relación de sí mismo consigo mismo.
Y, a partir de ahí, se desarrollará todo un nuevo saber, que ya no será el conocimiento, por así decirlo, del estatuto jurídico de las relaciones entre los sexos, sino el conocimiento de la intimidad del sexo mismo, en su génesis, en sus primeros movimientos, en sus primeras impresiones, y en esta relación de sí mismo consigo mismo. Y como resultado, nacerá toda una nueva psicología, que no tendrá tanto que ver con el derecho de los sexos, sino con la naturaleza inmediata de la sexualidad. Y aquí es donde nacerá la propia noción de sexualidad, en la encrucijada de la confesión cristiana y la medicina.
La sexualidad sustituirá a la concupiscencia. La concupiscencia era el deseo de una relación. La sexualidad es algo que uno tiene dentro de sí mismo, una especie de dinámica, de movimiento, de pulsión perpetua que se dirige hacia un primer placer que es el placer del propio cuerpo. Así que la masturbación ocupa una posición estratégica muy importante en Occidente, ya que es la primera forma de lo prohibido e históricamente la primera forma de problematización de la sexualidad. Por eso le doy tanta importancia a la masturbación.
Es interesante ver cómo, tanto entre los católicos como entre los protestantes, al mismo tiempo, en los siglos XVI y XVII, se convirtió en el problema esencial. En el siglo XVIII, hubo una gran campaña contra la masturbación infantil, y este famoso mito que se formuló con estrépito a finales del siglo XVII y principios del XVIII, que nos dice que la especie humana corre el riesgo de extinguirse si se propaga esta nueva enfermedad llamada masturbación. Por un fenómeno muy curioso, la masturbación se vive casi como una epidemia reciente que las generaciones anteriores no habían conocido. Así que mi hipótesis es que, por un lado, lo nuevo era que constituía un problema.
Esta novedad fue desplazada de alguna manera: se afirmó que en realidad lo nuevo era la masturbación, mientras que lo nuevo era el problema. Pero, por otra parte, también creo que hay que añadir que en la medida en que toda la práctica pedagógica, todos los juegos de vigilancia, de ansiedad y de angustia que podía haber entre los niños y los padres, empezaron a girar en torno a estos placeres solitarios, en torno a esta voluptuosidad de sí mismo hacia sí mismo. El cuerpo del niño se convirtió en una especie de puesta en juego para los padres y, por lo tanto, también para los niños. Como resultado, la masturbación probablemente se intensificó, no en su práctica, pero sí en su valor. Y cada vez es más importante masturbarse o no masturbarse.
Se convirtió en un punto de referencia.
Se convirtió en un punto de referencia y en una puesta en juego entre hijos y padres. Y masturbarse delante de los padres se convirtió en un comportamiento muy importante para los niños, que probablemente tenía consecuencias psicológicas que el mismo gesto no tenía de ningún modo en el pasado. Y bien se puede decir que en el siglo XVIII hubo una verdadera fabricación de la masturbación, un verdadero invento.
Así que la homosexualidad no es el primer invento del saber médico.
No, el primer invento es la masturbación, ligada al corte de esta especie de nueva realidad de la sexualidad en relación con lo que era la concupiscencia y la relación entre los sexos.
Tal vez haga mis preguntas en un orden diferente. La siguiente se refiere a los homosexuales. ¿Por qué se considera más inaceptable socialmente el placer que encuentran en ser homosexuales al mostrar ternura y felicidad que el acto de decirlo, o que el acto de la sodomía?
Bueno, entonces creo que es una pregunta importante. No estoy seguro de que lo que digo sea cierto. Pero mi impresión es que, en suma, se acepta la práctica, sodomítica si se quiere, u homosexual. En primer lugar, se tolera el placer, pero no se acepta la felicidad. Se acepta la práctica, es un hecho. Porque la práctica sodomítica no es sólo una actividad homosexual, porque también es heterosexual.
En segundo lugar, por muy rigurosa y puritana que fuera la civilización cristiana, este rigorismo sólo podía funcionar con un cierto margen de tolerancia, que era la condición para su funcionamiento. Así como la delincuencia es la condición para el funcionamiento del sistema penal, así también es porque algunos delitos quedan impunes que otros pueden ser castigados: si se castigaran todos los delitos, esto ya no funcionaría (risas). En resumen, el ilegalismo forma parte del funcionamiento de la ley. Y, por tanto, las prácticas prohibidas forman parte del funcionamiento de la ley que las prohíbe. Por ello, las prácticas licenciosas son toleradas, incluso aceptadas.
Los placeres se toleran. Digo que se toleran porque me pregunto si no hay, en sociedades como la nuestra, durante al menos un cierto número de años, una especie de ampliación de la economía del placer. Es decir, sociedades que no admiten solamente todos los deseos, todas las prácticas, sino que tampoco admiten todos los placeres. Hay una cierta calidad de placer, una cierta suma de placeres que, en el fondo, es escandaloso mostrar. Tanto más cuanto que, en esta nueva economía del placer, éste se ve como algo, en última instancia, un poco indispensable pero sólo parcialmente importante. Al fin y al cabo, el placer pasa como pasa la juventud: si ése es su placer, que lo tomen, no les llevará a ninguna parte; se sabe muy bien que tendrán suficiente dolor y pena, y que pagarán bastante caro el placer que tomen; por su soledad, por sus rupturas, por sus discusiones, por sus odios, por sus celos, etc. Un placer que se sabe compensado y que, por lo tanto, no molesta.
¿Pero qué pasa con la felicidad? ¿Qué hace que el placer no sea redimido por algo así como una infelicidad fundamental? Entonces esto es lo que hace saltar por los aires el principio de esta economía compensada de los placeres, y que es intolerable. Porque si no sólo hacen sin ocultarlo lo que a otros les está prohibido hacer, si no sólo experimentan placer, sino que por encima de eso nada compensará estos placeres ni constituirá el retorno de estas prácticas prohibidas, entonces todo se desmorona.
Si ni siquiera pueden castigarse a sí mismos.
¿Si ni siquiera pueden castigarse a sí mismos? Y por eso, finalmente, creo que a dos homosexuales, no, a dos chicos que se ven salir juntos para acostarse en la misma cama, se les tolera, pero si a la mañana siguiente se levantan con una sonrisa en la cara, se agarran de la mano y se besan tiernamente y así afirman su felicidad, entonces no se les perdona. Lo insoportable no es la salida en busca de placer, sino el feliz despertar.
Uno puede hablar del acto de sodomía. La tolerancia está en el nivel del discurso. Pero la felicidad ya no tiene palabra. Por lo tanto, es indiscutible. Ya no se puede manipular el acontecimiento que ha tenido lugar. Decir y nombrar se vuelve insuficiente. El hecho irradia de sí mismo, por lo que se practican exclusiones.
Usted tiene mucha razón. Al fin y al cabo, un deseo, o al menos una práctica, siempre se puede explicar. Siempre habrá un gay que haya visto a sus padres sodomizarse y, por lo tanto, su práctica será explicable. ¿Pero su felicidad?
Ahí es donde radica el problema.
Habrá habido placer entre los dos. Placer sí, si se sabe que hay angustia detrás. En el caso del acto, está la fantasía que funda el deseo en esa forma. Pero, ¿qué hay detrás de la felicidad? Nuestros poderes explicativos no tienen nada más que decir, y eso es lo que no se tolera. No hay angustia detrás de la felicidad, no hay fantasía detrás de la felicidad.
En el imaginario sobre los homosexuales, como en algunos de ellos, hay una aproximación o incluso una identificación con la feminidad. ¿Existe un «devenir mujer» en la homosexualidad masculina?
(Risas). Bueno, si quieres, dejemos de lado la expresión «devenir mujer». Bueno, todavía tenemos un problema muy importante aquí.
Me refiero no sólo al imaginario sobre los homosexuales, sino también a esta identificación, a esta aproximación a la feminidad, incluso al travestismo.
Sí, pero es muy complicado. Realmente no veo mucho ahí. Dicho esto, una cosa es cierta: históricamente, cuando se observan las prácticas homosexuales tal y como han surgido manifiestamente, es absolutamente cierto que la referencia a la feminidad ha sido muy importante, al menos ciertas formas de feminidad. De hecho, observe todo el problema del travestismo: no estaba necesariamente ligado a la homosexualidad, pero sí lo estaba en parte.
Yo diría que el travestismo se ha relacionado más a menudo con la heterosexualidad que con la homosexualidad. Es decir, uno de los grandes lugares del travestismo ha sido, por ejemplo, el ejército: mujeres que se vestían de chicos y seguían el ejército así, llevando una vida de puta o de ramera, o de mujer voraz (risas). Estas sociedades, ejército, convento, con una institución fuertemente monosexual, reclamaban al travesti en el marco de la heterosexualidad. Después de todo, Querubín es un travesti, pero un travesti heterosexual.
Cuando la homosexualidad se convirtió en esta categoría médico-psiquiátrica en la segunda mitad del siglo XIX, lo que me llama la atención es que se analizó inmediatamente según una cuadrícula de inteligibilidad que era la del hermafroditismo. ¿Qué es un homosexual, o de qué forma entra el homosexual en la medicina si no es en forma de hermafroditismo? Es decir, alguien cuyo interés sexual se habría dividido en cierto modo en dos y que tiene una especie de gemelidad en su interior, que le hace ser a la vez hombre y mujer. Se propuso la noción de hermafroditismo psíquico, lo que ha llevado a, ya se sabe, todo tipo de análisis (risas) y todo tipo de intervenciones de transformación hormonal.
Entonces se produjo esta especie de juego muy complicado que hizo que todas las cosas que se querían hacer a través del saber de la medicina y la psiquiatría se pusieran patas arriba. ¿Somos hermafroditas? Bueno, ¡adelante! Y seré aún más mujer de lo que el médico dice que soy. Y entre el análisis de la homosexualidad a través de la feminidad secreta y el desafío del afeminado que se afirma como mujer, hay ciertamente una correspondencia histórica en juego. Una respuesta a través del desafío de lo semejante. ¿Es eso lo que quieres que sea? Bueno, me pareceré absolutamente a lo que quieres, incluso me pareceré mucho más de lo que crees, tanto que te irás de culo (risas).
Esto es muy visible en la teoría del tercer sexo de Magnus Hirschfeld. El énfasis en el error cromosómico o genético, y eso marcará los límites de la respuesta de este primer movimiento homosexual de principios de siglo. Esta identidad, errante en cierto modo, dejó el camino libre a que fuera recuperado.
Así es. Y aquí vemos muy bien la complejidad de todos estos juegos. Los médicos que empiezan diciendo: «Pero son hermafroditas, por lo tanto son degenerados», y los movimientos homosexuales que replican: «Pero como ustedes nos consideran una mezcla de sexos, por lo tanto tenemos una sexualidad específica. Somos los dos sexos al mismo tiempo, o un tercer sexo que consiste en tener dos».
Así que los homosexuales se travisten.
Y los homosexuales se travisten. Y entonces los médicos dicen: «El tercer sexo está bien, pero mejorará con un buen tratamiento hormonal, ya verás». A lo que las locas responden: «Pero no queremos tus hormonas. O si las queremos, será para convertirnos realmente en mujeres. Lo que queremos son las hormonas de las mujeres». En definitiva, estamos asistiendo a toda una serie de movimientos que son estratégicamente analizables.
Y que se comunican entre sí.
Exactamente.
Y que buscan una negación de identidad o una nueva identidad.
Sí, una especie de zigzag de estrategias que se responden entre sí y que son muy interesantes. Esto significa que la cuestión de la feminidad se plantea en el corazón de la homosexualidad con una gran ambigüedad. Porque le da a la medicina un asidero. Pero más recientemente, ha permitido desplegar un contraataque y una estrategia inversa. Y decir: «Pero después de todo, esta cuestión de la feminidad, ¿cómo se trata en general en una cultura falocrática como la nuestra?».
Como resultado, surgió una posibilidad estratégica de relaciones con los movimientos feministas. Y el derecho, de hecho, de los homosexuales a decir: «Nuestro gusto por los hombres no es otra forma de culto falocrático, sino una cierta manera nuestra, que sin embargo somos hombres, de plantear la cuestión de la feminidad. De plantearla también nosotros». Fue políticamente muy interesante.
Porque lo que parece estar ocurriendo en Estados Unidos en este momento podría parecer una especie de reflujo, como si volviéramos al machismo monosexual, en el que los hombres muestran todos los signos de masculinidad para encerrarse entre sí mismos. Es como si el telón de acero entre hombres y mujeres se hubiera bajado una vez más. Los homosexuales bigotudos y peludos se han convertido en el tipo morfológicamente erotizado del homosexual actual. Debe tener al menos treinta y cinco años, ser corpulento como un jugador de baseball, con un enorme bigote y pelo por todas partes. Luego están las gorras de motociclista, los pantalones de cuero, las chaquetas, las cadenas, etc.
Pero al final, cuando se mira un poco más de cerca, lo que me llama la atención es que todos estos adornos, todo este alarde de masculinidad, no coincide en absoluto con una revalorización del macho como tal. Porque por el contrario, fuera de la vista y bajo el signo de estos distintivos muy masculinos, lo que se produce son tipos de relaciones sexuales masoquistas o de afirmación masoquista, donde no hay ninguna valorización del macho como tal. En absoluto. Al contrario, van a ser usos del cuerpo que se pueden definir como desexuados, como desvirilizados, ya sea el fist fucking u otras fabricaciones extraordinarias de placer que los estadounidenses consiguen con la ayuda de un cierto número de drogas o instrumentos.
Además, las relaciones mutuas entre estos hombres en la vida cotidiana, que a veces incluyen prácticas de vida sexual comunitaria, son tiernas y afectuosas. En definitiva, utilizan los signos de la masculinidad, pero en absoluto para volver a algo que sería del orden de un falocratismo o de un machismo, sino para inventarse a sí mismos, para permitirse hacer de sus cuerpos masculinos un lugar de producción de placeres extraordinariamente polimorfos y desligados de las valorizaciones del sexo, y en particular del sexo masculino.
Pero esto es también lo que ocurre en los movimientos feministas, me parece. Veamos lo que dicen Pascal Bruckner y Alain Finkielkraut en Le Nouveau Désordre amoureux,3 donde hay páginas sobre el placer y la necesidad de desprenderse de la forma viril de placer comandado por el goce en el sentido eyaculatorio y masculino del término, que son tan válidas para la sexualidad femenina como para la sexualidad de los homosexuales. Es asombrosamente similar a lo que es la sexualidad homosexual hoy en día en los Estados Unidos.
Este nuevo avance permite probablemente liberarse de la idea, ciertamente interesante desde el punto de vista estratégico, de que la homosexualidad masculina tendría una relación fundamental con la feminidad. Hoy, sin duda, debemos dar un paso atrás en esta idea. Y, en consecuencia, tratar de pensar la homosexualidad como una cierta relación con el cuerpo y con los placeres que no tiene que hacerse inteligible en sí misma al referirse a la feminidad.
También podemos ver, por ejemplo en la publicidad o en la moda, hasta qué punto la feminidad es una invención del hombre para el hombre a través de la mujer-objeto. Por último, no hay nada más femenino que un travesti. Esto se puede ver en la fascinación de ciertos hombres que descubren, a través de los gestos desmitificadores del travesti, todos los trucos de lo que él creía que era la feminidad pura. Es como la proyección fuera de uno mismo de una fantasía que ha cambiado de objeto.
Sí, completamente.
Pero esos atributos masculinos estadounidenses de los que hablas son aquí los de los loubards,4 a quienes no les falta agresividad hacia nosotros.
Sí, pero por lo que sé, las cosas cambian rápidamente en Estados Unidos. Estuve en California hace un par de años, y nunca se me ocurrió que allí hubiera un conflicto entre los homosexuales que llevan gorras y chaquetas y el equivalente a los loubards del otro lado del Atlántico. En realidad, lo que más intriga en París es saber que un chico no puede pasearse por la noche en ciertos barrios con una cazadora sin ser atacado por loubards que le preguntan qué derecho tiene a vestirse así. Ni que decir tiene que si los loubards en cuestión sospechan que es homosexual, no sólo le van a robar la cazadora, sino que lo van a destrozar. Tenemos aquí este difícil problema entre los homosexuales y esta marginalidad visiblemente agresiva. Es una tradición en Francia que los homosexuales reciban una paliza. Hubo un tiempo, por ejemplo, en el que no eran los loubards, sino los soldados, los que cumplían con su deber en el cuartel de Dupleix y los que iban por la noche a apalear a los maricas en el Campo de Marte. Ésa era la distracción: darle un susto a un marica. Creo que este problema no se ha abordado bien o suficientemente. No sé si hay un debate suficientemente amplio sobre esta cuestión en el movimiento homosexual.
No, en realidad no. Siempre ha existido esta fascinación-repulsión por los maricas entre los loubards. Y en los grupos de loubards formados a partir de un deseo homosexual latente, buscan una salida fuera del grupo. Alguien que no es ellos mismos. En el movimiento homosexual sólo se discute la cuestión de la autodefensa. El problema de fondo es el de una agresión entre hombres, y no se resuelve.
¿Alguna vez un movimiento como Marge5 ha plantedo este problema?
No lo creo.
Me parece que es ahí en donde debe darse. Al fin y al cabo, el hecho de que los maricas se pregunten por qué los atacan los loubards es interesante pero un poco especulativo (risas).
Tengo un amigo en un barrio de las afueras que rentaba su departamento a los loubards de su zona, que luego se acostaban entre ellos. Esto le permitió abordar el tema de la homosexualidad y dejar de golpear a los maricas.
¿Cuántas veces tuvieron que coger para lograr este maravilloso resultado? (Risas).
¿De qué manera la práctica de los saunas es una confrontación del propio cuerpo con el de los demás?
(Risas). Vaya. Creo que ya habíamos hablado de ello. Al principio, me sorprendió que a menudo leemos, y no sólo en Francia, críticas contra tal o cual práctica sexual: vivir con un chico no es bueno porque es burgués. Hacer el amor furtivamente en los baños públicos no es bueno, es aceptar el guetismo. En tercer lugar, entrar en una sauna y coger con personas cuyos nombres ni siquiera conoces, con las que ni siquiera intercambias una palabra…
Es consumo.
Es consumo, y por tanto (risas), es el mundo burgués. Bueno, eso me parece un poco ingenuo. Todo esto me parece un poco ingenuo. Todas estas cosas, por definición y como todo lo demás, sólo tienen sentido estratégico. Es estratégicamente importante vivir de la manera más explícita, con alguien a quien se quiere, que resulta ser un chico si es un chico, un hombre si es un hombre, un viejo si es un viejo. Es estratégicamente importante, cuando uno se encuentra con un chico en la calle, besarlo y eventualmente hacer el amor con él, incluso detrás de un arbusto si le apetece a uno. Del mismo modo, digo que es importante que existan lugares como los saunas en los que, sin quedarse aprisionado, inmovilizado en su propia identidad, en su estado civil, en su pasado, en su nombre, en su rostro, etc., uno pueda encontrarse con personas que están ahí y que son para uno, como uno lo es para ellos, sólo cuerpos con los que son posibles las más imprevistas combinaciones, las más imprevistas fabricaciones de placer. Esto es absolutamente parte de las experiencias eróticas que son importantes, y que yo diría que es políticamente importante que la sexualidad pueda funcionar así.
Es lamentable que no haya lugares así para la heterosexualidad. Después de todo, ¿por qué no sería algo maravilloso para los heterosexuales que lo deseen, poder entrar en un lugar con todas las comodidades y posibilidades (risas), todo el bienestar que puedan imaginar, en pleno día o noche? ¿Encontrar ahí cuerpos presentes y fugaces a la vez? Lugares en los que uno se desubjetiva, es decir, se desujeta de una manera, no digo que la más radical, pero en todo caso lo suficientemente intensa como para que ese momento sea finalmente importante.
Incluso se podría decir que es subversivo en la medida en que uno nunca está tan atrapado como por uno mismo, y por tanto, ahí, sorprendido en la propia idea que uno tiene de sí mismo por su identificación sexual, por las codificaciones que ha dado a los placeres a los que quiere aferrarse. Anónimo en un sauna, uno también es libre de despojarse de eso también. Al estar los demás en la misma situación, nos pueden pasar cosas sobre nuestra propia relación con nosotros mismos. Este anonimato es subversivo.
Por supuesto. Las intensidades del placer están, en efecto, ligadas al hecho de que uno se desujeta, de que uno deja de ser un sujeto, una identidad. Como una afirmación de la no-identidad. No sólo porque uno deja su tarjeta de visita en el guardarropa, sino porque la multiplicidad de cosas posibles, de encuentros posibles, de amasijos posibles, de conexiones posibles, hace que en efecto uno no pueda no ser idéntico a sí mismo. Incluso se podría decir que al final es algo que desexualiza (risas). En el sentido de que este momento constituye una especie de inmersión submarina lo suficientemente intensa como para salir de ahí sin deseo, tanto en sentido estricto como en el buen sentido del término. Sin nada de ese apetito y sin nada de esa pulsación que a veces mantenemos, incluso después de una relación sexual relativamente satisfactoria.
Y por último es importante saber, habría que saber, que en cualquier lugar, en cualquier ciudad, siempre hay una especie de gran sótano, abierto a quien lo quiera, cuando lo quiera, una escalera que sólo hay que bajar (risas), en fin, un lugar maravilloso donde uno puede fabricarse, por el tiempo que quiera, los placeres que quiera.6
También nos hace darnos cuenta del daño que la tensión sexual puede hacer a muchas vidas. La heterosexualidad puede ser más propensa a estos malestares porque no tiene estos lugares, esta posibilidad de regeneración.
Usted sabe, cuando se piensa en esos desafortunados heterosexuales que sólo tienen a sus esposas, amantes o prostitutas… (Risas).
¡En el mejor de los casos!
En el mejor de los casos. Son bastante lamentables. Sin embargo, hay una experiencia importante aquí.
Hablemos de los clubes nocturnos. Ya lo hemos discutido también. ¿No son una reafirmación de los roles, del dinero? Son mucho menos acosados por la policía que los parques o los saunas. Yo no los llamaría guetos, porque la fraseología militante agrupa los lugares de regeneración y los de alienación. ¿Qué te parece?
Bueno, yo no le seguiría en eso. Por supuesto, acabo de elogiar el sauna (risas). Pero no quisiera criticar nada. No creo que debamos decir que el sauna es bueno, pero que el club no es bueno. Los clubes, después de todo, usted sabe…
En Japón, por ejemplo, existen. Hay miles de ellos. En Tokio, en Kioto. Clubes muy pequeños en los que no pueden estar más de cinco o seis personas (risas). En ellos no se hace mucho: te sientas en tu taburete, platicas, bebes, te emborrachas. De hecho, hay pocas oportunidades de conocer gente. La llegada de un desconocido o de alguien que no es habitual en el club es un acontecimiento porque generalmente son los habituales, o sea, siempre las mismas personas las que se reúnen ahí. Hay un tipo de vida comunitaria que, en una sociedad como la japonesa, es importante porque ahí el matrimonio es una figura obligatoria. Por la noche, van a su club para encontrar su pequeña comunidad un poco móvil, con sus fieles y sus usuarios. Al fin y al cabo, ¿por qué no iba a haber diversión en un club?
Por supuesto, y esto es aplicable a los saunas, en estos lugares se monta todo un chanchullo: económico, policial y mafioso, que modifica en gran medida el sentido positivo que podrían tener estos lugares. También hay toda una serie de comportamientos que se pueden calificar de «teatro homosexual»: la gente viene a mostrarse, por su belleza, por la belleza de sus amantes, para mostrar a los demás su desprecio, para marcar distancias, para ser vistos, etc. «Mírame, pero mantén las manos quietas». O: «¿Cómo te atreves a mirarme a mí, que no tengo ningún deseo de mirarte a ti?».
Pero bueno, un club es un club, y el desfile de homosexuales también se encuentra en el drag. El problema es cómo dar un giro estratégico al funcionamiento de estos lugares. Tampoco sé cómo funciona en París, pero seguro que dos buenos chicos que quieren abrir un club no pueden hacerlo así sin que la policía los obligue finalmente a liarse con la mafia. La policía no soportaría que un club homosexual no tuviera algún tipo de conexión con la mafia.
Y es muy fácil meter a un menor que no lo parece y hacer una redada un minuto después.
Así es.
En el ámbito legislativo, está la propuesta Caillavet, aprobada por el senado el pasado mes de junio. Está previsto que la asamblea la apruebe en septiembre. Usted fue uno de los firmantes de esta propuesta. ¿Vamos a asistir por fin a una liberación de la moral y, en particular, de la homosexualidad?
Más importante es el proyecto de reforma del código penal, que ya está terminado y acaba de ser presentado al gobierno. Esta mañana llamé por teléfono y me dijeron que se había eliminado toda discriminación jurídica entre la homosexualidad y la heterosexualidad. Esto va mucho más allá de la eliminación de la enmienda Mirguet. No sé cuáles son las otras cláusulas. Usted sabe que fui consultado sobre esta reforma, con Schérer y Hocquenghem, en la parte relativa a la «legislación sexual».7 No fue fácil, porque en teoría no existe una «legislación sexual». Pero en el fondo, estaba el problema de la violación y la edad de consentimiento. Personalmente, no veía cómo los niños que, cuando van al instituto, ven lo que ven en las paredes o en la televisión pueden seguir siendo considerados sexualmente menores. Para mi sorpresa, la comisión no se escandalizó de que adelantáramos el rango de edad de 13-15 años, como en Escandinavia.8
Creo que, en una evolución a la que estamos asistiendo ahora, lo que estamos descubriendo es el extraordinario precio de lo que representa el ejercicio de un poder que podríamos llamar represivo. Por supuesto, conocemos el trabajo de la Comisión Trilateral sobre los costos de la democracia, y los costos de tener una sociedad permisiva. Es cierto que este cálculo se realiza. Pero también se hace en la otra dirección. Y el costo de un poder represivo es efectivamente muy alto. No sólo el costo económico, sino también la irritación de las personas, de sus vecinos, ante la intolerancia. Esta intolerancia irrita a los actuales movimientos de liberación, así como a la agitación intelectual, que también tiene su papel. En consecuencia, el costo político de la represión también está aumentando.
Digámoslo sin tapujos: ¿por qué enfrentarse a los homosexuales? ¿Cuál es el beneficio de una sociedad que persigue a los homosexuales? ¿La tasa de natalidad? ¿En la era de la píldora? ¿La lucha contra la sífilis? Los tecnócratas y príncipes que nos gobiernan, aunque no sean inteligentes, tampoco son idiotas y saben muy bien que la lucha contra la sífilis, por ejemplo, no pasa por la represión de tal o cual categoría de individuos, sino por campañas de información. En algunos saunas estadounidenses, por ejemplo, hay pequeños mostradores de consulta a la entrada que permiten saber a qué atenerse. Éste es, en efecto, el único camino. Racionalizar el ejercicio del poder no significa necesariamente aumentar la represión, sino todo lo contrario. Esta represión ha costado demasiado políticamente, y es probable que cueste más y más en el clima actual con todos estos movimientos que recorren la sociedad. Así que es mucho más interesante intentar que la gente acepte las altas tasas de desempleo a las que está expuesta, y lo estará durante años y años, que ir persiguiendo a los homosexuales en los clubes o en los parques. Lo sabemos desde hace mucho tiempo, pero ahora está más claro: el poder cuesta algo. El ejercicio del poder no es un beneficio neto. Cada vez que se comete un acto que es ejercicio de poder, cuesta, y no sólo económicamente.

1 El doctor Meignant fue un popularizador de la noción de sexología, y fundador de la revista de quiosco Union.
2 Véase L’Anti- Œdipe (París, Minuit, 1972) escrito por Deleuze y Guattari. Deleuze prologó un libro de Guy Hocquenghem, mientras que Guattari fue acusado en 1973 por el número especial sobre el Frente Homosexual de Acción Revolucionaria de la revista Recherches, de la que era director.
3 Bruckner y Finkielkraut, Le Nouveau Désordre amoureux, París, Grasset, 1976.
4 De acuerdo con el Robert, «joven que vive en una zona desfavorecida, perteneciente a una banda cuyo comportamiento es asocial».
5 Marge: título de prensa de un grupo libertario del mismo nombre, imbuido de «verdad revolucionaria».
6 La descripción que hace Michel Foucault corresponde al Continental, sauna en un sótano, el más grande de Europa, que estaba situado no lejos de la Ópera de París.
7 Como militantes y escritores, Schérer y Hocquenghem lucharon juntos y publicaron obras conjuntas. En 1976, iniciaron una petición «Por otra legislación sobre la sexualidad de los menores» firmada por Barthes, de Beauvoir, Bory, Chéreau, Deleuze, Guattari, Guérin, Guyotat, Kouchner, Sartre, etc., que apareció en Libération en febrero de 1976.
8 Véase la transcripción de audio de un debate sobre este tema publicado en la revista Recherches, núm. 37, entre Michel Foucault, Jean Danet y Guy Hocquenghem.

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