«Nietzsche y el comunismo» es un texto representativo de uno de los ejes más importantes de la reflexión de Nicola Massimo De Feo (1939-2002), sobre y dentro de lo negativo. Un terreno que para el filósofo de Barletta, Italia, planteaba problemas teóricos y prácticos en la lectura de esa corriente histórica llamada «comunismo», y no un amargo fundamento para una teología política. Nietzsche, pues, porque la filosofía a martillazos es uno de los métodos para estar dentro y entre las cosas, útil para la desmitificación en el pensamiento y la crítica en la práctica; el comunismo, pues, porque la filosofía, para De Feo, nunca es un ejercicio exclusivamente material, sino que es una forma de ejercer el materialismo, como especulación y como práctica, como reflexión y como acción. En esta tensión política y ética, redescubrimos otro significado de la famosa definición marxiana de comunismo, «el movimiento real que abole el estado de cosas actual», donde abolir se sustituye por destruir: «movimiento que destruye y libera al mismo tiempo». El diálogo entre los dos filósofos alemanes recupera lo que podemos definir como el método, si no precisamente la postura desafiante, y ésta es leer, juntos, lo real como producto de las condiciones sociales (con Marx) y de las relaciones sociales (con Nietzsche). Y, a partir de estas dos coordenadas, el desarrollo de todo su eje de interpretación de la definición marxiana entendida no sólo como abolición del estado de cosas presente entre nosotros, sino como un antagonismo continuo entre lo actual y lo virtual, lo presente y lo por venir, en una dialéctica interna del movimiento real entre una fuerza que destruye y una fuerza que libera, entre lo apolíneo y lo dionisíaco. Porque, para De Feo, dentro y contra no sólo se aplica al modo de producción actual, sino al presente tout court, en el que se da la posibilidad y la existencia de lo humano: aquí dentro, en el conflicto, se descubre cada día esa tendencia que llamamos «comunismo».

Si el comunismo, como dice Marx, no es un ideal, ni un valor, sino el movimiento real que destruye el estado de cosas presente, la crítica anticristiana, antiburguesa y antisocialdemócrata de Nietzsche es ya este movimiento, que destruye y libera al mismo tiempo.
Desde la Europa bismarckiano-guillerminiana, el «movimiento real» es el movimiento del obrero masa y del proletariado social, las fuerzas sociales y culturales emergentes, es decir, los productos y los instrumentos antagónicos de la racionalización capitalista que, directa y/o indirectamente, constituyen la fuerza productiva fundamental del trabajo social y, al mismo tiempo, la negación viva y multiforme del estado coercitivo, burgués y socialdemócrata del trabajo asalariado: el «socialismo nietzscheano» de Kurt Eisner, Gustav Landauer, Bruno Wille, Ernst Bloch, Erich Mühsam, Otto Gross y Wilhelm Reich, algunos de los principales y variados exponentes del comunismo anarquista alemán que, desde la época bismarckiana hasta el nazismo, orientó decisivamente la oposición proletaria antisocialdemócrata y antiestalinista, es un componente esencial —aunque largamente deformado y malinterpretado no sólo por la propaganda nazi y estalinista, sino también por las mismas ideologías anarquistas que también lo asumieron en términos de utopismo humanista e individualismo aristocrático— de ese complejo y multiforme proceso de «desestatalización», por utilizar un término de Gustav Landauer, del proletariado social moderno, frente a la emergencia y la integración social-reformista de la estatalización progresiva de las relaciones de producción capitalistas.1
Sobre todo porque la «gran depresión» de las décadas de 1870 y 1880, la reestructuración y la segunda revolución industrial sentaron las bases de una nueva fase del desarrollo capitalista y de la lucha de clases que es importante determinar no sólo porque sirve para explicar «el caso Nietzsche», sino también porque ilumina su amplia relevancia en los movimientos del 68 y más aún del 77, en el debate teórico-político sobre la nueva composición de clase y sus nuevas formas de pensamiento emergente.
También marca la crisis del «modelo alemán» de desarrollo capitalista en la fase de su aplicación represiva más sistemática en Europa, debido al impacto liberador de las fuerzas multiformes y los ámbitos sociales y políticos de la autonomía de masas. Esta fase, con la crisis del capitalismo «manchesteriano» y el fin del ciclo de luchas proletarias que culminó en la Comuna de París, desarrollada en las décadas de 1870 y 1880 mediante el modelo bismarckiano de Estado-plan social-asistencial y militar represivo, combinando el sistema de seguridad social y las leyes antisocialistas — construye y realiza concretamente el sistema de «contratendencias» capitalistas a la caída de la tasa de ganancia (intervención estatal, progreso técnico y ciencia directamente productiva), tal como fue descrito por Marx en el tercer libro de El capital y propuesto de nuevo, aunque de forma diferente, en la década de 1930 por Keynes, se erige como «forma-Estado» de las relaciones sociales, un sistema social y político de aparatos de reacción que, antes y después del Estado-plan keynesiano, desde la época bismarckiano-guillerminiana hasta la actual crisis del keynesianismo, de forma autoritaria y/o consensuada, se erige como mecanismo capitalista fundamental de regulación-control e integración-represión del crecimiento político autónomo del proletariado emergente.2
Éstas son las características de un desarrollo feudal-capitalista que, con el dualismo del mercado de trabajo —cualificado y no cualificado, extensivo e intensivo, etc.—, institucionaliza, por un lado, la integración y la cogestión del obrero profesionalizado (a través de la política de la paz social y el «pacto social» de la socialdemocracia y los sindicatos libres) y, por otro lado, la represión-aniquilación-neutralización de la autonomía política de la clase.  La reestructuración monopolística y la mecanización de los sectores básicos de la industria pesada, minera y carbosiderúrgica y la intervención político-social del Estado estabilizan, a nivel del «segundo» mercado de trabajo, el no cualificado y/o medianamente cualificado, el nuevo radicalismo del obrero-masa y del obrero-social, protagonistas en Alemania, así como en Inglaterra y en Estados Unidos, de una nueva conflictividad, que trastoca radicalmente el socialismo laborista de la tradición socialdemócrata: rechazo al trabajo, acción directa, violencia armada, sabotaje y atentados están en el centro del choque social y del debate político desde y sobre las leyes antisocialistas y el terrorismo, de los que se derivan, también, la organización autoritaria y militar del Estado-plan bismarckiano-guillerminiano y la progresiva «integración negativa» de la socialdemocracia, según una lógica de ciclo político de autonomía proletaria que se reproduce en la década de 1930, con el nazismo, y en la de 1970, con el «nuevo fascismo».3
Entonces, como ahora, ni el terrorismo de Estado ni la militarización proletaria logran doblegar o realizar la «demanda de comunismo» expresada por la creciente socialización proletaria, es decir, la existencia misma de las nuevas fuerzas de clase emergentes, que la «gran depresión», al combinar, por primera vez en la historia del capitalismo, crisis, reestructuración de las fábricas y racionalización del Estado, amplía, ya no en el nivel tradicional del ejército industrial de reserva, sino en un nuevo ámbito social, cultural y político, porque incluye los segmentos diversos y separados de los procesos de exclusión y sustitución de la división del trabajo: desempleados, obreros y artesanos no cualificados, las mujeres, intelectuales proletarizados, pero también el sector terciario vinculado a los aparatos de intervención del Estado (social, administrativo, etc.) que Werner Sombart, en la década de 1890, definió con la noción marxiana de «obrero colectivo».4
El nacimiento y el desarrollo de este nuevo sujeto social entre las décadas de 1870 y 1880, dentro y contra el Estado bismarckiano, dentro y contra el movimiento obrero institucional, marcó profundamente las nuevas formas antagónicas que el capital social se ve obligado a experimentar y reproducir como condiciones de la modificabilidad de su composición orgánica: el cambio de mando sobre el trabajo necesita modificar la composición de clase obrera con crisis, reestructuraciones y racionalizaciones, que producen y reproducen, con la necesidad cíclica de las «leyes del movimiento» del capital, la subjetividad subversiva, excluida, reprimida y anulada de la socialización proletaria. Que presenta una estructura articulada y no homogénea, dividida y separada internamente, de fuerzas sociales e individuales, a las que la división y la recomposición de los segmentos del trabajo, el mercado de trabajo y la formación cultural diversificada y heterogénea (que el capital ejerce sobre el trabajo social) tienden a exasperar: aislamiento, soledad, rechazo a la disciplina y a la jerarquía del trabajo capitalista, de la fábrica, del Estado y de la cultura dominante (religión, patria, etc.) y, al mismo tiempo, de las organizaciones partidistas y sindicales, expresan el potencial «negativo», de revuelta y de liberación, de la socialización capitalista en el seno de un movimiento social compuesto, que se encuentra unido en su rechazo radical a la sociedad burguesa y el socialismo de Estado y que, aunque a menudo sin tener conciencia precisa de ello, está inmediatamente en contra del estado presente.
En un momento en que las leyes antisocialistas de Bismarck redujeron el materialismo histórico de una teoría de la revolución proletaria a un marxismo legal, y en que El capital de Marx se convirtió, en palabras de Gramsci, en «el libro de los burgueses», para este movimiento Nietzsche y Bakunin, más que Marx y Engels, allanaron el camino de su propia liberación.
El movimiento obrero profesional, profundamente ligado a la ideología economicista del marxismo legal de la Segunda Internacional y a la ideología de la política de la Tercera Internacional rechaza, por ser ajena a su condición de explotados, la moral de la subjetividad inmoral de Nietzsche, porque, como lo expresó un tornero fresador berlinés en una investigación realizada por Adolf Lewenstein sobre las valoraciones de los obreros de la obra de Nietzsche en 1914, para conocer nuestro tiempo, «la realidad de la explotación de clase», ya no es suficiente el pensamiento filosófico individual, sólo sirve la economía.5  La reacción a esta reducción economicista de la conciencia de clase de la condición obrera la expresan, por otra parte, aquellos obreros que ven en Nietzsche la afirmación de un nuevo humanismo, para el que «la clase obrera no es algo espiritual, no constituye una clase material»; inclinándose por este punto de vista, que inspira el conjunto de su investigación, Lewenstein dice: «Tal vez sea yo el único que todavía se dedica a la obra de Nietzsche para conseguir la mejor comprensión de la misma […]. En particular, Nietzsche me ha mostrado el objetivo final […]. Hace tiempo que pertenezco a la socialdemocracia […]. El objetivo final es el hombre. El Estado social es un medio para este fin, crea las condiciones para que el individuo sea libre».6 Que expresa el punto de vista de ese «socialismo nietzscheano» que ya con Gustav Landauer y Kurt Eisner había llenado el vacío producido por las motivaciones reformistas más clásicas del revisionismo marxista neokantiano y neopositivista del economismo dominante y que, en la búsqueda de una táctica y estrategia revolucionaria alternativa a la integración legalista y parlamentaria del SPD —desde la revuelta antiparlamentaria de los «jóvenes» hasta el anarquismo comunista de Johann Most y Wilhelm Hasselmann—, toman de Nietzsche un fuerte estímulo subjetivista y humanista, para tender un puente entre marxismo y anarquismo, entre Marx, Stirner, Bakunin y Kropotkin, para contrarrestar el legalismo esperancista de Kautsky con la acción directa de masas (huelgas, sabotajes, atentados) a partir del «Manifiesto» del «individualismo obrero» de Bruno Wille.7 Este último, en el crecimiento progresivo de la estatalidad (bismarckismo), significa la concentración y la centralización de la subjetividad combativa dentro y contra la atomización y la despersonalización dominante de la relación social de producción, en la que el obrero social encuentra el terreno y la libertad para la acción directa.
Aquí el «individualismo aristocrático» de Nietzsche, más que el supuesto «utopismo humanista» dentro del cual ha sido asumido ideológicamente por el radicalismo anarquista, actúa como modelo teórico fundamental e insuperable de la ciencia proletaria, del sabotaje, del movimiento de acción directa para la liberación del individuo social contra la totalización social, y socialista-burguesa, de la forma-Estado, que el bismarckismo comienza a construir como la principal contratendencia del capital social a la autonomía obrera: «arte de trastornar las perspectivas» e «inversión de todos los valores» definen, para Nietzsche, la espiral antinómica de la liberación antagónica, que surge como subjetivación de la objetividad reificada (lo «dionisíaco»), un movimiento práctico-teórico de negación de las negaciones institucionalizadas, que destruye toda organización planificada o tendencial de fines, objetivos o valores «en sí» (lo «apolíneo»), de la que muestra la intrínseca destructividad represiva y aniquiladora (el «nihilismo») — no para inventar «nuevos valores», más «justos», más «humanos», más «verdaderos», etc. , sino para destruir la validez intrínseca de los valores y de la valorización, es decir, de ese movimiento del deber-ser, de la planificación, de la estrategia —desde la «piedad cristiana» hasta el «trabajo socialista»— que es la contratendencia fundamental de represión-opresión-falsificación al surgimiento de la «tendencia» y la «liberación de las necesidades». Que no son los «verdaderos valores» del humanismo psicoanalítico y del socialismo: el sexo, el hambre, el espíritu, el hombre, etc., aunque existen estos valores, que sin embargo, como los otros valores, lo justo, lo bueno, lo verdadero, etc., son «perspectivas» y «ficciones», momentos de desvelamiento de emergencia, rechazo y reapropiación, de «verdad» y «mentira» de «ser» y «error»; el movimiento de «pensar a martillazos» contra todo lo que domina y prevalece, contra los valores y las perspectivas del estado presente de la dominación (lo «apolíneo»).
Aquí, la inversión y el trastocamiento de las perspectivas y los valores son «arte» y «cálculo», la «gaya ciencia» del sabotaje como instrumento y fin de la negación absoluta del presente reificado, para la liberación y la reapropiación de la realidad trastocada e invertida, de lo reprimido-regresado y lo dominado, en la tensión y la contraposición de lo emergente a las viejas y nuevas «teleologías». Autonomía de las necesidades y reapropiación de la corporeidad son el contenido irreificable del juego antinómico del movimiento de sabotaje de la forma-Estado y el pensamiento planificado: liberación como fragmentación y molecularización de la diversidad y la diferencia, que sólo es pensamiento negativo mientras permanezca encerrado en la impotencia esquizofrénica de la aristocracia individual que lo generó, pero que libera, en cambio, la positividad agresiva del individuo social de la que habla Marx en los Grundrisse, cuando se convierte en una práctica social de reapropiación de masas, en la fase históricamente determinada del desarrollo y la crisis del capital social planificado, cuando la explotación se produce a través de la dominación y la apropiación directas y se convierte en la regla de las relaciones sociales.
Pero la medida en que Nietzsche puede contribuir hoy, después de cien años de radicalización del obrero social dentro y contra el desarrollo-crisis del capital social, a la emergencia del individuo social, en el plano de la «desestatalización» y la «reapropiación» —el terreno propio de la nueva teoría de las necesidades—, condiciona y está a su vez condicionada por una recuperación del problema de Marx y Nietzsche dentro del «movimiento real».

 


1 D. Bathrick y P. Breines, «Marx und/oder Nietzsche. Anmerkungen zur Krise des Marxismus», en R. Grimm y J. Hermand (eds.), Karl Marx und Friedrich Nietzsche, Königstein/Ts, 1978, pp. 119-135.
2 De la vasta literatura que ha surgido recientemente sobre la época bismarckiano-guillerminiana como contexto clásico para el desarrollo del «Estado-plan» y el «obrero social» nos remitimos a H. U. Wehler, Bismarck und der Imperialismus, Colonia, 1969; E. Kehr, Der Primat der Innerpolitik, Fráncfort del Meno, 1970; K. H. Roth, Autonomia e classe operaia tedesca, Milán, 1979; E. Bockhaus, Zusammensetzung und Neustrukturierung der Arbeiterklasse vor dem ersten Weltkrieg. Zur Krise der professionellen Arbeiterbewegung, Múnich, 1975 y, sobre las luchas en Italia en las décadas de 1960 y 1970, A. Negri, Dall’operaio massa all’operaio sociale, Milán, 1979: sobre la «forma-Estado», cf. J. Hirsch, Staatsapparat und Reproduktion des Kapitals, Fráncfort del Meno, 1974 y A. Negri, La forma Stato, Milán, 1977.
3 K. H. Roth, opcit., pp. 11 y ss.
4 W. Sombart, «Die gewerbliche Arbeit und ihre Organisation», en Archiv für Sozialpolitik und Sozialwissenschaft, 1899, XIV, pp. 340-341.
5 Adolf Lewenstein, Friedrich Nietzsche im Urteil der Arbeiterklasse, 2ª ed., Leipzig 1919, pp. 112-120.
6 A. Lewentstein, «Vorwort», en id., opcit., p. VI.
7 H. M. Bock, Geschichte des «linken Radikalismus» in Deutschland. Ein Versuch, Fráncfort del Meno, 1976, pp. 62 y ss. Sobre la acción directa en los movimientos de masas de la década de 1880 y las leyes antisocialistas existe una importante documentación en los tres ensayos de H. Karasek, Propaganda und Tat. Drei Abhandlungen über den Militanten Anarchismus unter dem Sozialistengesetz, Fráncfort del Meno, s.d.; sobre la «teoría», remitimos al clarificador ensayo de A. Roller, Die direkte Aktion, Bremen s.d.; sobre la actualidad de la comparación entre el «anarquismo militante» y las «leyes socialistas» bismarckianas, en relación con el debate sobre el terrorismo y la democracia en la década de 1870 en Alemania, es útil leer las contribuciones de W. Abendroth e I. Fetscher sobre Sozialistengesetz Arbeiterbewegung und Demokratie, Colonia-Fráncfort del Meno, 1979, pp. 13-27 y 51-75, que sin embargo, sobre todo en la exposición de Fetscher, sigue reproduciendo, en la valoración del terrorismo, el prejuicio del complot contra la izquierda institucional.